自然有其先知的一面。不過，胡適的這種思想，放在人類歷史的大背景下，也並非超前。他所要求的，不過是和愛德蒙·柏克所理解的那樣，不要全盤否定本國的歷史與文化，不要一代代白手起家，做“沒有本錢的生意”。

【下跪救不了國學】

“國學”產生於西學東漸、文化轉型的特定歷史時期，由於中國文化出現認同危機，人們杜撰出了“國學”這個概念並試圖加以拯救。然而，國學的內涵與外延也並不確定。和“關系”一樣，“國學”是個中國特色十足的詞匯。要想翻譯得準確，大概只能直接譯成“guoxue”，然後加上各種註解了。

不樂見的是，二十一世紀的今天，當文化保守主義者要求將儒學上升為“國教”時，這些人又將本應體現在“國學”上的“溫情與敬意”（錢穆語）轉向了另一個極端——對“國學”的迷信。

比如在2007年，為弘揚國學，鄭州市晉唐書畫學校把自己印制的十萬本《弟子規》無償贈送給市內小學，作為學生自律和書法選修課。贈書第一天，贈書方的張森校長面對要贈出的5000本書，虔誠跪下。面對眾人驚異，張校長稱自己是“對國學的下跪”，目的是希望國人從孩子開始振興國學，與異域優秀文化百家爭鳴。

據說這位校長堅持推廣國學十餘年，由於歷史上的“批林批孔”，國學一度沈淪，而一些外來文化以及近利文化則“搶灘”國人思想，致使真正的國學一度沒落。現在很多國人都認識到了國學的好處。“越是民族的越是國際的，我對國學下跪，是我要推廣國學的決心和誠心。振興國學必須從孩子們抓起，這正是我免費繒書的緣由。”

本書作者並不懷疑該校長對於“國學”所具有的某種“虔敬”之心，以及匡扶國學的誠懇。顯然，張校長跪在尚未成年的孩子們面前不僅僅是一種“抒情方式”，既然“國學從娃娃抓起”，這裏的下跪自然也是一種“講道理”的方式，一種“在明明德”的方式。

同樣，下跪有時是一種用膝蓋代替嘴巴辯論的急中生智。就像中國酒宴上的酒鬼勸酒，不善於勸的人總是少了些花言巧語，於是一口悶了下去，只聽“咕咚”一聲，“我啥也不說了”，於是別人也只好啥也別說了。當眾下跪有時候也是這樣，那些想方設法勸諫別人聽從或者跟隨自己的人，同樣只需“撲通”一聲，同樣只需“我啥也別說了”，最後別人也只好“啥也別說了”，只當他是對的——誰要是辯解或者反對，多少是有些殘忍了。在此意義上，藏在這種下跪背後的，卻是一種逼人就範的“道德軟暴力”。王小波在《知識分子的不幸》裏這樣寫道；知識分子最大的罪惡是建造關押自己的思想監獄。知識分子的長處只是會以理服人，假如不講理，他就沒有長處。王小波對國學的看法是：“這種東西實在厲害。最可怕之處就在那個‘國’字。頂著這個宇，誰還敢有不同意見？這種套子套上脖子，想把它再扯下來是枉然的；否則也不至於套了好幾千年。它的誘人之處也在這個‘國’字，搶到這個制高點，就可以壓制一切不同意見；所以它對一切想在思想領域裏巧取豪奪的不良分子都有莫大的誘惑力。”

在急功近利、人心浮躁的當下，“國學”二字更像是個可供連鎖的名牌。國學的作用來自兩方面，一是利於推銷，“國字號”加“老字號”的學問，年代久遠，好號召大家都來買，所以有了近乎天價的“國學培訓班”；二是好保護自己，誰要是反對國學，誰就在“與國家作對”，與文化上的立國之本作對。如此一來，“國學”便成了可攻可守的學術坦克。做學問的人，一旦將自己的主張包裝到“國學”裏去，就算入編裝甲部隊了。近年來中國文化保守主義者之大呼小叫，有人聽見熱鬧，有人聽到荒涼，而我聽到的則是國學裝甲車的鏈條拖過大街。

任何一個國家只可能通過知識尋求解放，而不是“通過國學尋求解放”，更不可以跪倒在國學面前等待國學的拯救。那樣，我們活生生的人、知識的主人就真的要被國學奴役了。而真正的學問，本也無所謂屬於哪個國家或者民族，知識在人們獲得的那一刻起就是屬於全人類的。在一次訪談中，哲學家黎鳴向本書作者談到他對“國學”的理解：任何一門“學”，一旦被命名為“國學”，就一定會成為該國人民精神的枷鎖，成為對該國人民的智能發展形成嚴重阻礙作用的教條。從人類的歷史上看，所謂的“國學”，並不只是給中國人帶來過巨大的災難。“世界上凡是把一門單一的學說命名為‘國學’的國家，也全都嘗到過歷史的苦頭。”

每一個國家都應該珍惜自己的過去，無論是自己下跪，還是逼人下跪，都救不了國學。說到底，所謂國學也不過是流淌於中國歷史長河中的幾件文化產品。就像微軟的Windows，產品好用不好用，還是使用者說了算。微軟有今天的事業，蓋茨沒有下跪，他的營銷團隊也沒有下跪。

如肯·威爾伯在《萬物簡史》一書中所說，“我們都想認可、尊重全世界過去文化裏的許多重大成就，盡可能多地保留和吸取其智能。但不管如何，文明這輛列車在運行之中，從最初到現在，若是只看反光鏡駕駛可能會導致更多的事故。”筆者以為，一個人即使是開著一輛質地優良的“傳統牌裝甲車”，如果只顧在後視鏡的指導下橫沖直撞，而不隨時往前看，同樣不會有一個好的前程——等待他的顯然只有危機重重。

【國學不如知識】

中國人常講“禮失求諸野”，卻很少談到知識被主義或國家充公時求諸什麽。回顧歷史，我們不難發現，當一個學派被尊奉為“國學”，往往也是這門學問步入窮途末路的開始。淺顯的道理是，國學是國家之學而非社會之學，是封閉之學而非開放之學。與此相反，我們之所以可以通過知識尋求解放，是因為每個人都有無限接近真理的可能，每個人都可以通過自己不斷地學習取得進步，可以通過互相糾錯共同推動一個社會滴水穿石的成長。

不可否認，儒學當年成為國家之學，對於其他學派來說不啻是一場災難。眾所周知，早在戰國時期，和儒家一樣，墨家同為顯學。盂子曾感慨“天下之言，不歸楊，即歸墨”；韓非子在《顯學》中稱“世之顯學，儒、墨也”；呂不韋同樣孔、墨並舉，說“舉天下之顯榮者，必稱此二士（孔、墨）也——孔、墨之後學，顯榮於天下者眾矣，不可勝數”。至於墨家之沒落則在《史記》中有所體現。在這部被稱為“究天人之際，通古今之變”的史學巨著中，有關墨子這個“人”的記憶幾乎消失殆盡。司馬遷含糊其辭，只為後人留下寥寥數字——“蓋墨翟宋之大夫。善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”

或許，儒、墨之分野，關鍵在於儒家走上層路線，並最終導致文化精英與統治者合流；而墨家來自勞動階層，走的是下層路線，墨家的衰敗，實際上也是中國社會力量在王權背景下徹底衰敗的一個必然結果。當王權擇器而用，致儒之鼎盛而墨之極衰，難免為歷史留下無數“筆頭剝削鋤頭”“筆頭磨禿變棍棒”的悲劇。還應該看到的是，當儒學上升為“國學”與“帝王之學”，同樣是儒學被“充公”並且從此不能繼續發展與自我修正之原因所在。正因為此，筆者認為，一千年來儒學表面上被王權聖化，但內底裏早已因為摧斷脊梁而被矮化為“侏儒學”。

如上所述，若是墨家文化沒有湮沒無聞，中國社會不但不會被王權全面壓倒，甚至還有可能在其後的漫長歲月裏培育出民主政治。只是歷史早已不容我們如此多情地假設。回到當下，筆者講“中國重新發現社會”，可以肯定的是，“重新發現社會”的要義在於重新發現個體在歷史中的創造，在於尊重每個人的思想尊嚴與人生價值。在此背景下，有理由相信，今日中國從重新發現胡適到重新發現墨子，作為中國重新發現傳統與社會的重要一環，至少在觀念上將為中國轉型帶來一個光明的前景。

【重新發現墨子】

2006年11月底，改編自日本漫畫的電影《墨攻》開始上映，票房成績不俗。該片講述兩千三百多年前墨家弟子革離運用其高超的守城術與技戰法幫助弱小梁國抵禦十萬趙軍的故事。

有學者斷定影片編導對墨學“知之甚少”“無知者無畏”，這種苛刻批評顯然低估了《墨攻》的標桿意義。在我看來，《墨攻》誕生於中國電影市場的意義，關鍵不在於電影人是否完全讀懂了墨子，而在於墨子之精神回歸大眾生活，見證了此一時代中國民眾的思想高度。

上世紀九十年代以降，隨著民族主義的擡頭，中國“尊孔運動”可謂熱鬧非凡。近幾年更是如火如荼，出了“讀經運動”“漢服秀”“文化保守主義”，凡此種種，從文化生態上來說，本無可厚非。令人憂慮的是，當那些自封為“新儒家代表”的“文化保守主義者”試圖為“儒教”搶占中國傳統的頭排甚至呼籲建立“儒教”，或者如有人批判以尊孔之名“討政府以德治國的歡心”時，筆者卻發現這些“文化投機者”或覆古者未得要領——其實，近三十年來中國政府早已“另辟溪徑”“暗通款曲”，在被罷黜的百家（如墨家）之中尋找智慧，並不認同才子佳人們跪在孔像下面的“獨尊儒術”。

中國重新發現墨子，此一特征，自“胡溫新政”以來表現尤為明顯。透過“胡溫新政”以來中國主要的政治議題，不難發現，諸如“創新型國家”“和諧社會”“和平崛起”“節約型社會”等等都能從墨家學說中找到精神或思想之源流。

一、創新型國家。中國政府講創新，講科學發展觀。而墨子是“東方的亞裏士多德”。墨子的科學思想最集中地體現在《墨經》以及《大取》《小取》之中，裏面既有科學概念的定義，也有方法論的探討。墨子善於從幾何的觀點看待具體世界，並且做了世界最早的“小孔成像”實驗。墨子曾制成“木鳶”，據說三天三夜飛在天上沒掉下來。難怪有人說，倘使墨學不曾沒落，中國早成科技大國。可惜古代思想家只有墨子重視科技，而後來者都搞科舉、忙著爭當七品芝麻官去了。所以，直到今天，謬種流傳，科學家求官成風以至於無所作為的例子屢見不鮮。

二、和諧社會。“胡溫新政”的一個顯著特鉦是推動中國社會的改革，開展社會建設，“和諧社會”自此而出。同樣，“兼相愛”也是墨子的核心思想之一。與“兼相愛”齊名的“交相利”同樣可被視為市場經濟的一個精神源流。墨子的義利合一也可以視為現代市場經濟的倫理準則和得以存在的基礎。盡管中國知識界在解構什麽是“和諧”時與官方話語時有出入，但是二者與“兼相愛”相行不悖。

孟子曾說墨子兼愛，“摩頂放踵，利天下為之”。顯然，墨子兼相愛始於人性平等的原則。在他看來，人性本無差別，如同蠶絲一樣，“染於蒼則蒼，染於黃則黃”（兩千年後，洛克在《人類理解論》中提出了“白板論”）。基於人性有“惡化”的可能，墨子先於韓非提出了“法治”，規範人性。墨子反對“命定論”，稱“執有命者，此天下之厚害也”。

三、節約型社會。幾十年來，在“GDP壓倒一切”的錯誤政績觀的引導下，中國資源的過度開采與對環境的破壞早已有目共睹。無論是生態社會主義還是節約型社會，都對這種只圖一時一勢的經濟增長敲響瞀鐘。

眾所周知，墨子也講求節約，主張節用、節葬、非樂、非命，反對繁文縛禮，反對厚葬久喪，認為這些都是對社會資源的浪費。

四、和平崛起。近年來，面對西方國家的擔憂，中國政府不遺餘力地強調中國的崛起是和平崛起，中國要做負責任的大國。與此對應，墨家始終站在民眾立場上，其“非攻”思想是建立在弱小一方的基礎上、認為戰爭是一種盜竊行為，戰爭的獲利者為君主，受害者為人民。應該說，墨子是世界上最早的和平主義者，也是中國最早的世界主義者。關於這一點，在影片《墨攻》中同樣有所體現，主人公“革離”或許就是“革命，然後離開”，是位切·格瓦拉式的革命流浪漢。

針對大國侵略小國，墨子提出了尖銳批評。在墨子看來，這些“精神分裂者”以偷人一瓜一果為恥，卻以侵占一國一城為榮，實為“顛倒黑白”。所謂“竊人之桃李瓜姜者，數千萬矣，而自曰義也”。

五、中國重提社會公正與墨子精神遙相呼應。無疑，社會公正同樣是墨子堅守的一項重要價值。墨子痛恨“國相攻”“家相篡”“人相賊”“強劫弱”“眾暴寡”“富侮貧”“貴做賤”。在《非樂上》中，墨子批評當政者無視民眾生存權與休息權，指出民有三患：“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。”從這方面說，“胡溫新政”中的“新三民主義”——權為民所用、情為民所系、利為民所謀——與墨子之“三不得”在精神上亦有契合。今天，中國政府在逐步解決了民眾“不得衣”與“不得食”等“溫飽問題”後，開始著力解決“不得息”的問題。顯然，從總量上說，中國民眾已經獲得了越來越多的休閑的權利。

【從墨子到胡適】

墨子的“三表”思想與“三個代表”並無關系，但是細心的讀者會發現，它與上世紀初胡適舶來的“實用主義”卻有著相同的精神氣質。

墨子所說的“三表”，包括（一）借鑒前人的經驗教訓（本之）；（二）從百姓的經驗中尋找立論的根據（原之）；（三）使政治符合民眾的利益（用之）。前二表講的是知識的來源，既強調經驗與傳統，又主張民眾當擁有解釋權和創造力——這一點頗像胡適主張的“整理國故，再造文明”；至於後者“符合國家百姓人民之利”，更可視為“實踐是檢驗真理的唯一標準”之古代版。或許，正是因為這種“神似”，早在上世紀之初，胡適就稱墨翟是中國有史以來“最偉大的人物”。

所謂新思想，都是舊主張。不可否認，每個國家在思想變遷中所取得的進步，都不可能是在一夜之間完成的，它必然得益於歷史的點滴報償與累積回饋。在歷史並非風平浪靜的發展過程中，許多“不合時宜”的思想既會因一個特殊的時代的降臨被遮蔽，同樣會在新的時代開啟時重新顯山露水。

幾年前筆者曾在《錯過胡適一百年》一文中提到，改革開放以來的中國在某種意義上說已經重拾了胡適的道路。眾所周知，1949年建國以後相當長的一段時間內，胡適思想一直受到批判。從五十年代毛澤東組織的數百萬字的大批判，到今天“誰代表中國二十世紀精神高度”的胡魯之爭以及《胡適全集》的出版，都不難看出一個時代思想解凍與觀念進步的大脈絡。

今天，當我們重溫改革開放以來的中國思想歷程，許多關鍵點都可以從胡適思想中找到印證。

而我在該文中列舉的種種神似，並非認同今天的“中國道路”與當年的“胡適道路”完全重合，但是不同時代的人們對世界的理解具有相通之處是有目共睹的，它也間接說明人類在經歷山重水覆的挫折之後可以拋卻隔閡，讓理性貫穿歷史。與此同時，必須承認的是，我們身處人類知識的大傳統之中，而知識本身是一個開放的平臺，並非簡單地用“自由主義”或“社會主義”等一個單一的主義可以概括。只有以知識為信仰，一個社會才能取得腳踏實地的進步。雖然胡適及其實用主義等思想在中國沒有被明確“翻案”，但是鄧小平以來的中國改革與胡適思想之間存在著某種淵源是不可否認的。其更廣大的背景是，當一個國家重新踏上由落後到進步，由封閉到開放的道路，以更加理性務實的態度尋找自己的現代性時，必定會經歷一個重新發現傳統的過程。

進一步說，在人類文明進程中，傳統不僅是不斷地被發明創造出來的，同樣需要不斷地被發現出來。如果說胡適的思想重新被發現是百年來中國政治思想由極端走向理性的一個腳註，那麽中國重新發現墨子更意味著今日中國人在重新尋找自己文明的坐標時，跨越兩千年皇權上接到了先秦——一個和五四時期一樣充滿自由氣息的時代。

【誰是新青年？】

1915年9月，陳獨秀在《青年雜志》（即後來的《新青年》）上發表《敬告青年》一文，感嘆中國人的衰老：在中國，人多以“少年老成”相謂，而在英美等國家，卻以“年長而勿衰（Keep young while growing old）”相勖。“青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途。”

當我們重新回味這段話時，不難發現，在早年陳獨秀身上所具有的某種改良傾向——新陳代謝必然是有序的、漸進的，是“天然淘汰之途”，而非“美麗新世界”裏所寫的那樣急風驟雨般制造“新人”或“新青年”。

談到實證主義時，陳獨秀表示：“舉凡政治之所營，教育之所期，文學技術之所風尚，萬馬奔馳，無不齊集於厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨於現實生活者，吐棄殆盡。……若事之無利於個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，聖賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也！”由此可見，在陳獨秀眼裏，政治的終極目的是生活，是厚生利用，而非其他虛無的宏大漣想與道德說教。

不可否認的是，在經過二十世紀諸多波折之後，時至今日，生活文明已被視做政治文明的重要標桿。關於這一點，即使是在若幹年以前，我們亦可從米蘭·昆德拉的小說中找到證據。在《生命不可承受之輕》中，昆德拉說，那些行進在大街上的捷克人民手裏高舉某個主義萬歲的標語，而喊在他們心裏的沒有寫出來的口號卻是“生活萬歲”。從某種意義上說，承認“生活萬歲”，就是從集體自負回到人的內心與本性；讓極端的革命狂熱回到腳踏實地的改良，讓削足適履的政治從此服務於人的生活。所謂政治當為人所利用，而非人為政治所奴役。

同樣，在談到科學時，陳獨秀抨擊了那些不切實際的臆想。“欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民”的中國人當以科學與人權並重，急起直追。“無常識之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學……夫以科學說明真理，事事求諸證實，較之想象武斷之所為，其步度誠緩，然其步步皆踏實地，不若幻想突飛者之終無寸進也。”

上世紀初，中國正面臨一場文化與政治上的危機，在選擇疾風驟雨的革命與潤物無聲的改良之間，陳獨秀最終選擇了前者。顯然，陳獨秀的家長式作風與激進的態度使他在參與社會改良時同樣保持著一種“舍我其誰”“唯我獨尊”的立場。應該看到的是，在幾十年後的新啟蒙運動中，當中國知識分子群起要求“告別革命”時，其所告別的，並非帶來社會進步的革命本身，而是在革命無序中滋生的“真理病”與強制。因為“真理”及其排他性的存在，在一定條件下，原來的進步力量會迅速轉向保守甚至反動。關於這一點，在二十世紀初期自由辯論的黃金時期，陳獨秀已經表露無遺。

1917年1月1日，胡適的《文學改良芻議》在《新青年》上發表、因此引發了一場意義深遠的“白話文學運動”。在這場爭論中，主持《新青年》的陳獨秀的立場是“（白話文運動）是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩之主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也”。而胡適所持的自由立場是，“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚應國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論即熟，是非自明。吾輩主張革命之旗，雖不容退縮，然亦絕不敢以吾輩主張為必是，而不容他人之匡正也”。（《新青年》，第3卷第3號）在胡適看來，陳獨秀之“不容”恰恰是中國政治與社會敗落的癥結所在，是迫切需要改進的地方。

1925年12月，北京發生《晨報》報館被焚事件。時已成為“新青年領袖”的陳獨秀對此回答竟是一個“該”字。這個態度讓自由的胡適一時寢食難安。在給陳獨秀的信中胡適表示，爭自由的唯一原理是：“異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非。爭自由的唯一理由，換句話說，就是要大家容忍異己的意見和信仰。凡不承認異己者的自由的人，就不配爭自由，就不配談自由。”（《胡適遺稿及秘藏書信》，第20冊）

在胡適看來，沒有寬容精神的新青年就不是真正的新青年，他們註定會重拾舊勢力的道路。誠如是，有同鄉同人之誼的陳獨秀不但無法做朋友，“簡直要做仇敵了”。

無疑，胡適之於近現代中國的貢獻，在於倡言精神獨立與思想寬容。胡適提倡“做學問要於不疑處有疑，待人要於有疑處不疑”“容忍比自由還更重要”。1926年5月，當魯迅、周作人和陳源之間的論爭轉向彼此對罵時，胡適“懷著無限的友誼的好意，無限的希望”，致信給魯迅、周作人和陳源：“……三位這八九個月的深仇也似的筆戰是朋友中最可惋惜的事……我最怕的是一個猜疑、冷酷、不容忍的社會。我深深感覺你們的筆戰裏雙方都含有一點不容忍的態度，所以不知不覺地影響了不少的少年朋友，暗示他們朝著冷酷、不容忍的方向走。”（《胡適書信集》，上冊）

如胡適所說，二十年代，“不容忍的空氣充滿了國中”。這一切與“五四運動總同令”陳獨秀等人啟蒙下成長起來的“新青年”不無關系——“並不是舊勢力的不容忍，他們早已沒有摧殘異己的能力了，而是來自一批自命為最新人物的人”。胡適所擔心的是，“如果一個社會不容忍的風氣造成之後，這個社會要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了”。（《胡適遺稿及秘藏書信》，笫20冊）

然而，早在1915年，陳獨秀在《敬告青年》一文中如此詮釋個體解放與精神自由：“解放雲者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人；蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。”

顯然，陳獨秀早先的這一主張與胡適奔走呼號的自由思想不謀而合：“現在有人對你們說，‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由’。我對你們說，‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的’！”（胡適，《介紹我自己的思想》，1930年）

孰料，當陳獨秀成為新青年們景仰的導師之時，他已自封為真理的絕對擁有者，以致當日有志同道合者拂袖而去。二三十年代，胡適偎心掛懷的是，只有每個人爭自由，中國才會有自由；與此相反，陳獨秀認為只有跟著陳獨秀本人爭自由，中國才會有真正的自由。

自由遲早是要到來的，然而不容辯說。在寫給陳獨秀的信裏，胡適堅持即使是一個常識，每個人都應有機會自己判斷，而非通過強力灌輸。如其所言：“我的根本信仰是別人有嘗試的自由”。

英人卡爾·波普爾有言，多見一只白天鵝不能證明所有天鵝是白的，因為只要有一只其他顏色的天鵝出現，“天鵝皆白色”這個命題就會被推翻。既然誰也無法保證此“真理的白天鵝”可以永遠不被證偽，那麽“非真理”“非主流”的價值就有自我嘗試的權利。換言之，人類沒有一勞永逸的真理，只有基於經驗與創造而生的源源不斷的知識，人類只能“通過知識尋求解放”。

1920年9月，陳獨秀發表《論政治》，公開與年輕十二歲的胡適決裂。九十年前的這場風雲際會不歡而散，新文化運動從此綁上了政治的馬車沖出了原有的跑道，其本質上是中國知識精英關於真理標準的一次分道揚鑣。如果說陳獨秀曾經代表著與帝王中國決裂的新青年的勇氣，胡適則在某種意義上代表著新青年的靈魂。陳獨秀一生顛沛流離，思想多有流變，至晚年重新回歸五四時期民主、科學的立場，而胡適一以貫之地堅持自己最初的關於自由與容忍的理想。

親歷了二十世紀的風雨洗禮與返樸歸真的中國人漸漸知道，真正政治文明必定奠基於生活文明之上。沒有生活文明，政治文明就會失之空洞與輕佻。應該說，今日中國人多以生活訴求（而非政治訴求）為旗，為自己的權利奔走，它非吊詭而是真實地表明了中國的進步。正是這種對生活文明的瑣碎而真實、循序漸進的追求與爭取，在一點點鍛煉中國的政治文明，推動中國積百年之沈郁的轉型。

“庸俗革命家”與“增量歷史”

曾經讀過一本名為《螞蟻的革命》（La revolution des Fourmis）的法國小說。書中提到的“庸俗革命家”這個概念給了我非常深刻的印象。所謂“庸俗革命家”，就是那種不論付出什麽代價、采取什麽手段，也要在其有生之年見到所有革命成果的人。不可否認，人類歷史上的許多社會運動，由最初的革命走向最後的極端，便是在這種心理驅動下發生的。關於這一點，法國大革命無疑是最好的解剖樣本。

【“沒有本錢的生意”】

1789年爆發的法國大革命，無疑是世界歷史上的劃時代的大事件。轉年，柏克發表《法國革命論》，猛烈地攻擊法國大革命的原則。你也許會說，柏克帶有長久以來英國人對於法國人的偏見。但不可否定，柏克在書中提到的一些觀點有著極其重要的時代內涵。柏克反對法國大革命的一個重要原因，在於這場革命不是來自生活經驗，來自現實生活，而是以抽象的理性觀念為基礎。在柏克看來，法國大革命所標榜的“自由”是一種形而上學的抽象概念，那只能造成災難。真正的自由乃是現實生活中的具體自由，是符合自然秩序的自由。“高談一個人對食物和藥品的抽象權利又有什麽用呢？問題在於怎樣取得和支配它們。”

和盧梭主張的“天賦人權”不同的是，柏克更註重“人賦人權”。柏克並不否定“天賦人權”裏人權的價值，但是認為它更多只是價值論上的，而非方法論的。天賦是先天的，是既定的，而人賦是後天的，是需要生長培育的。在此意義上，柏克所謂“人賦人權”，既包括價值論，又包括方法論。如胡適所主張，考慮到人的局限性與社會的覆雜性，只能是一點一滴地建設。

對於流行於革命歲月的烏托邦主義，桕克認為它們也是靠不住的。“人性是錯綜覆雜的；社會的目標也有著最大可能的覆雜性；因此之故，權力就沒有一種單純的意圖或者取向是能夠適合於人性或者人事的性質的。當我聽說有任何新的政治體制在尋求並且炫耀自己設計的簡捷性的時候，我就毫不懷疑可以斷定設計者們對自己的行當是全然無知，或者根本就不懂得自己的責任。”“他們不尊重別人的智慧；他

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