第五章 妖術大恐慌的由來 (2)
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令，他作吾無妨，百物化為吉祥。急急律誇。
即將符焚於無人處，不可四眼見。取黃黑狗血暗藏酒內，上粱時，特此酒速遞匠頭三杯，餘者分飲眾匠。
凡有厭魅，自受其殃，諸事符解。
此符用碲砂書符貼正梁上。
這些關於法術正反作用的看法，暴露了無時無刻均困擾著大多數普通百姓的種種焦慮；早夭，草草下葬，失去子女，死後得不到恰當祭掃，等等。盡管這些焦慮集中在建房妖術上，但反映的卻是一種更為廣泛的認識，那就是，人在這個世界上的命運其實是很容易受到超自然力量的破壞傷害的。在神鬼之間進行的那場永無休止的對抗中，人的生話需要得到“術”或“法”的保護——不管使用“術”或“法”的是宗教職事人員還是有這方面知識的俗人。①對於僧道的懷疑在對叫魂的清剿鎮壓中，僧人（有時還有道士）從一開始便是受到懷疑的主要對象。為什麽弘歷那麽快地就相信了有關大術士均為僧人道士的說法、並動用國家的力量資源來對付他們？
為什麽每當普通百姓心中因妖術而產生恐懼時，他們那麽快地便會朝著離自己最近的和尚猛撲過去？
官方對於僧道的處置
老百姓在日常生活中同邪術的抗爭，也在社會最高層從清廷的種種關註中反映出來。就在國家查禁妖術的同時，它仍然不斷地在同神靈世界打交道。在官方的各個層次——上從皇帝的官邸，下到最骯臟不堪的縣衙門——國家的各種機構都在人與神靈之間扮演著中介的角色。從某種意義上來說，它們所起的作用如同西方宗教中的祭司一樣：它們代表著人類與神柢交往，以此來保障人世間的適當秩序，尤其是保障帝國範圍內的農耕興旺與國泰民安。在國家的最高層。皇帝本人每年一度都要主持祭拜天地的儀式；在下層，知縣們（他們在自己的管轄範圍內也是一個個小皇帝）則將城隍爺（這是神鬼世界的知縣）當作自己施政時不可或缺的助手。
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① 在《中國的咒法》一書第213～237頁，遲田瑞穗從小說筆記中引用了關於如何對付造房工匠妖術的一系列忠告。在該書第218頁有這麽一個例子：如在臥室中發現有害之物，”且不可觸及此物，需將其投入滾油煎炸，再投入大火中，則（造房）
木匠非死即病。”有時禍害並非有意造成。例如，某一房屋的居住者開始“咳血”。事後發理，原來是因為木匠在上梁時碰傷了手，血滲到木頭裏去了（第230頁）。
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普通百姓雖被禁止對帝王和官僚所崇拜的各種神靈進行祭祀活動，卻可以分享對於這些神靈的信仰。正式的上天崇拜為帝王所壟斷，但上天在人間的力量卻為普通百姓所信仰。因為每個人的命運都受到上天力量的支配（“五行”交替運作，陰、陽相互影響），人們很容易地便會認為帝王對上天的崇拜與人間的福祉是相通的。又因為人們認為人死後靈魂的命運取決於城嚏隍老爺的判斷，普通百姓便相信地方官員祭祀城隍爺是在為整個社區造福。如果國家要使民眾對於自己在精神上所起作用的信心能夠持續下去，它就必須認真防備在這方面出現潛在的競爭對手。
國家既然以包攬一切的態度宣稱只有它才有資格掌管人與神靈世界之間的交往關系，它使精心設計出一系列規則條例，以便對有組織的僧人道士進行管理。自然，在國家為他們所制定的規則中也就不無荒唐之處。從形式上來說，即使從事禮儀活動的大多數僧道人員其實並不“從屬於”任何僧道機構，官方卻仍可能要這些機構對他們的活動負責，至於民間宗教的職事人員，以我們在西方背景下所養成的眼光來看甚至算不上專職宗教人員，但他們卻主宰並支撐著那個無所不包並探探植根於民間社區的宗教活動體系。國家若想制止這種暖昧不清的狀態，是否可以堅持要所有僧人道士都明確表明自己的師徒關系？或要求所有從事宗教活動者都登記註冊？從中國宗教的實際情況來看，這些想法是荒謬可笑的。大多數宗教職事人員註定是沒有什麽社會地位可言的（根據國家對社會地位的邊際性質的界定）。如果國家一定要將那些規則（對此，我將予以概要說明）強加於他們身上，也就等於把民間宗教本身也給取消了。在那個時代，這對於國家來說當然是一件不可能辦到的事情。這個簡單的事實為學界關於“國家對宗教的控制”的討論帶來了一個不甚真實卻極為有趣的側面。
不管怎麽說，國家還是做了知其不可而為之的嘗試。我們必須將這種嘗試視為國家在表明自己的態度，而不是國家的一體制”正在按照自己本來的思路行事。根據規定，所有寺廟庵觀及其僧道人員都必須登記註冊並獲政府批準方可進行活動。除非獲禮部正式批準，建造寺廟是非法的。根據同一精神，國家幾百年來便一直要求和尚道士必須取得度牒。那麽，為什麽國家在中國帝制晚期對於宗教職事人員的登記註冊及控制他們的問題會耿耿於懷到如此地步？公元九世紀，當大唐帝國大批沒收寺廟財產並迫令成千上萬的和尚還俗時，其部分原因在於經濟上的考慮：當一個人隱入寺廟之時，也意味著他不再負有繳賦稅與服勞役的義務，因而也就使國家失去了一份收入。但到了明清時代，勞役義努已可換算為錢幣並可與田賦一並估算支付，勞役實際上也已為雇工所取代，上述經濟目的也就沒有意義了。
如果我們對清代國家為控制僧道的努力細加考察，便可以看出，其中另有企圖。早在明代，便已有過要僧道人員登記註冊並為他們發放度牒的情況。但是，直到1674年皇帝才發布了將僧道人員置於國家控制之下的第一道一般性詔諭。為對僧人道士進行督察，清政府在北京建立了專門的機構，各由十六名和尚或道士組成。
這些成員最初顯然系由禮部選拔產生，以後的替補則由京城的僧道人員通過選舉決定。這些成員的名單還需向吏部報備。 ①皇帝還詔令各省建立起一個平行的體系，由選舉產生的僧人道士所組成的督察機構分別在各道、各州與各縣建立起來。②他們通過通常的官僚統治管道向上提出報告。
建立這些督察機構是為了對和尚、道士、尼姑的品行舉止予以控制約束，以便通過適當的紀律措施而保證使他（她）們按出家時的誓願行事。然而，除這些機構外，最重要的還是發放度牒這一措施。在這裏，問題的癥結其實並不在於保持僧道人員隊伍本身的純潔性，而是在於確保不讓那些不可靠的俗人以僧道的面目出現。皇帝所擔心的是，“不法之徒”會假借僧道習俗，冒用“祖師”名義從事占卦預蔔之事。此種“交通鬼神’’及預蔔朱來的能力會產生種種“異說”“野談”，從而吸引無知民眾成為他們的門徒並非法結黨。在這裏，皇帝所謂的“異說”“野談”，並不僅僅是指他們假稱具有魔力，而更是指他們假稱有能力預知現存政治秩序的未來命運。在皇帝的上述詔諭中所顯示出的，是一種對於在帝國權力中心北京所發生的宗教活動的特殊敏感。位於京城的寺廟庵觀均“不許設教聚會，男女混雜”（這是民間宗教的標志；而在皇帝的心目中，這也正是民間道德墮落的進一步的證據），同時，亦“不許建設高臺，演劇斂錢，酬神賽會”。
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① 這些官員若是和尚則叫做“僧錄司”，若是道士則叫做“道錄司”。見《大清會典事例》，第501卷第5頁。1773年，由於尚不清楚的原因，這些官員轉歸內務府監督掌管。
②在這些部門任職的人員由各省總督或總兵向禮部通報，再由禮部將人員明單轉呈吏部登記造冊。這裏的整個體系均與由各省衙門及禮吏兩部委任操縱。明代將人員名單奏報皇帝的舊制在清代已廢止不行。所以這一切顯然是為了使這裏的程序常規化，同時也是為了減少呈送皇帝的文書。見《大清會典事例》第501卷第6頁。
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弘歷尤其因僧道人員身份含糊不清的狀況而感到沮喪，並因而試圖將本來用於管制有組織的僧道人員（即屬於主要寺廟道觀的人員）的那些辦法，擴展使用到生活於平民杜區的廣大民間宗教職事人員的身上。他所采取的第一個重大行動同那些大概可被稱為“在俗僧道”（secular clergy）的人有關。這些人實際上構成了宗教禮儀職事人員的大多數，他們始終居住在寺廟道觀之外，擁有財產，甚至還結了婚。他們為葬儀和驅邪儀式提供服務，或以其他的方式來滿足人們在禮儀上的需要，因而在杜區中起著十分重要的作用。但他們既不受宗教紀律的約束，也不服從國家的控制管轄。弘歷對於僧道在道德及學識上的這種腐敗現象大加鞭撻，並詔令各地或強迫“在俗僧道”居住到寺廟道觀中去，或強迫他們徹底還俗。對他們的財產，除一小部分生活基本必需品外，均應予以沒收或散發給窮人。當這一詔諭看來不僅在一般僧道人員中造成了恐慌也在各省引起了混亂時，弘歷又辯解道，他從來就不打算傷害那些循規蹈矩的僧道人員。
他強調，真正的問題在於公共秩序。那些在俗僧道“竊二氏之名，而無修持之實，甚且作奸犯科，難以稽察約束”。他之所以要求他們必須獲得度牒，是為了使“無賴之徒不得竄人其中，以為佛老之玷”。這位當時登基還不久的皇帝顯然因人們對他的嚴厲措施的反應而感到震驚。他因而從先前沒收財產的詔諭立場退讓下來：“究竟國家養濟窮民，豈需此區區之財物？”這一詔諭亦就此廢止未行。然而，令皇帝不能釋懷的是：盡管他十分厭惡，社會上依然存在著一大批不受到國家任何控制的禮儀職事人員。 ①弘歷對於和尚的看法受到了新儒家在性問題上假正經態度的很大影響。當然，和尚自己的內部戒律便有著純潔儉樸的要求；《大清律例》則對引誘已婚婦女與之發生奸情的和尚規定有特殊的罰則。但弘歷對和尚通奸的行為似乎特別痛恨，並決心對之予以懲戒。 1768年，南京附近的一個和尚被控與幾個已婚農婦發生性關系。江蘇巡撫高晉註意到南京地區“每易藏奸”，其原因則在於該地區寺廟甚多，使得追蹤奸僧的行止極為困難。
據此，高晉要求各縣官員均需對和尚的不軌行為予以警惕。南京附近的地方官府發現了一個“淫僧”，多年來便一直有不規行為，甚至還賄賂地方保頭對他的惡行藏匿不報。通過將寺院的土地出租給佃農，這個和尚積累了相當可觀的財富。高晉奏報道：“查淫僧厚積資財，恣為不法，大為風俗地方之害。”對這樣一個罪犯，《大清律例》中一般規定的懲罰看來已經不夠，高晉因而建議將他發配伊犁軍中為奴。弘歷批覆道，甚至這樣的懲罰仍屬“輕縱”；“此等淫惡劣僧久為地方風俗之害”，因而，對此罪犯“一經敗露，即當立即仗斃，以示懲儆，何得更為寬待”。高晉再次奏報道，他確實應該為提出這樣一個過於輕微的懲罰建議而受到指責。這一罪犯不僅應予以毆斃。還應在南京地區所有和尚在場的情況下這麽做，以示做戒。寺廟三分之二的財產則將予以沒收。
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①《大清會典事例》，第501卷第8～11頁。這裏，用於在俗和尚的是“應付僧”一詞，本身含義不甚明確並可能只在局部地區使用。德-格魯特在《中國的宗教派別和宗教迫害》一書第127頁將這個詞同瑜伽派聯系了起來。但是，我遍查了關於佛教的各種標準參考資料，卻不能肯定這種說法。用於在俗道士的則是“火居道士”一詞。弘歷下達反對在俗僧道的詔諭，可能是受了400年前明代的一項公告的觸動。
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弘歷與高晉這位皇家姻親之間這番相互攀比的血腥對話表明，對於那些將大多數僧道人員視為虛偽與腐敗的社會渣滓的統治者們來說，對和尚狠狠地予以懲罰簡直是他們的一種道義滿足的源泉。既然他們對於僧道的行為有著這樣的看法，他們當然也會覺得完全有理由把僧道人員同包括施展妖術在內的種種有害及不道德的行為聯系在一起了。當官員們看到下層僧道人員人數激增並因此發出警報時，正如本書第二章所敘述的那樣，皇帝對於僧道的恐懼也大大加深，並下令在全國範圍內對妖黨進行追蹤圍剿。除乞丐外，和尚道士——尤其是那些生活在小寺廟道觀中以及外出在途的和尚道士——便成了中國最容易受到攻擊的社會群體。這是因為，他們既得不到親屬的庇蔭也得不到杜區的保護。但問題還在於，為什麽一般民眾會那麽熱衷地參與1768年這場對於妖覺的迫害圍剿呢？
僧道、乞丐與普通百姓
和尚是1768年大恐慌的主要嫌疑對象。但多少有點讓人驚奇的是，十八世紀有關談神說鬼的兩本主要的集子（著者為蒲松齡和袁枚）對和尚的描述卻相對來說十分友善。大量的妖術行徑都被歸到了像本章開頭所敘及的謀財害命的道士頭上。相形之下，和尚遭到批判的主要原因在於他們的虛偽或不道德的行為，尤其是他們在性生活上的放縱（在歐洲，這也是人們對僧侶發起攻擊時通常會涉及到的一個主題）。此中奧妙，為“妖道淫僧”一詞所道盡。 ①對我們來說，則必須超越那些出色的小說家們的敘事水準，發掘出百姓對和尚產生恐懼的原因究竟何在。②在一個對陌生人存有恐懼的社會中，和尚由於自己生活中的若幹側面而讓人看上去便覺得不甚安全。其中一個側面，便是他們長期地，有時甚至竭其終生只是處於見習修行的地位，即他們雖然削發出家，卻並無僧職。一個和尚若要獲授僧職，通常需要從屬於某座有地位的“官寺”，在一位資深師父的指導下經歷並完成很長的學習過程。而如果只是當一名見習和尚，就相對要容易隨便得多。他只需表明自己摒棄世俗生活的意願，由師父削發（師父則將負責他的修行）並開始遵從“十戒”（諸如禁欲、素食等等）便可以了。這樣的出家人離開了自己的家而以寺廟為家，師父便成了父親，其他同師門下的和尚則成了師兄弟。
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①蒲松齡：《聊齋志異》，第131頁。在這本流傳甚廣的鬼怪故事集中，有一個故事講的是一個和尚使用妖術來傷害吝嗇的施主，這同其它的故事都不一樣，因而十分突出。
②關於佛教在帝制晚期的實際活動以及佛教僧人的生活，仍舊研究。在以下的討論中，我所借助的田野調查所反映的是二十世紀初期的情況。這樣的做法當然不能令人滿意，但他的好處在於，我們是在同實際活動而不是解決問題的方案打交道。而且，我想我在這裏所討論的僧人生活的各個方面也許是很少發生的。
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和尚中有很多人從少年時起便已出家，通常在一些由代代相傳的和尚“世家”所掌管的“家傳”小寺廟中修行。如果確有機會的話，一個和尚也要經過很多年以後才能夠在某個規模很大的“官寺”裏獲授僧職。
與此同時，一個見習修行的和尚則是一大批未獲僧職、處於過渡狀態的和尚的一員。這種身份得之固然不困難，失之也很容易。雖然國家以及社會大眾將他們歸入“僧人”一類，但他們卻不得棲身於任何一所有地位的大寺廟。這樣的“和尚”大約構成了佛教僧人的大多數。事實上叫魂的疑犯（包括本書第一章所述肖山事件中的兩個和尚）大都出自於這些人，政府的疑問也集中於他們身上。毫不奇怪，我們看到普通百姓的恐懼也為同樣的看法所左右：這些人既沒有正統的家庭背景，又不是註冊在案的有地位的僧侶，而只是一批社會邊緣人。這一事實不能不導致我們對“僧人”這一稱謂到底有多大用處發生疑問，因為政府的文件實際上是將所有穿僧袍、剃光頭的人都一概稱為“僧人”的，而全然不顧及他們皈依宗教及受到教育的程度。他們中的許多人（甚至可以說是他們中的大多數人）很難被歸人為官方所認可的各類臣民的範疇，而官員們正是靠著這些範疇的存在而自信整個社會是在他們的控制之下的。
這些和尚的另一個可疑之處在於他們無根無底。他們往往一經削發便開始了在路上飄泊的生活。他們之所以旅行，或是為尋訪講經之處，或是前往祭掃本家“祖師”的墳墓以示尊敬，等等。這些都是很普通的原因。另一個也許更為普通的原因，便是乞討。一般來說，小寺廟既沒有足夠的土地來養活廟裏的人，又缺乏通過舉行佛事而得到的捐款與收人，於是化緣乞討便成了和尚們唯一的生路。對和尚來說，化緣活動並非到處都可進行，有些寺廟便禁止和尚化緣。同時，人們對於乞僧的態度常常無異於他們對一般乞丐的態度。從十八世紀的文獻資料來看，乞僧是隨處可見的。
普通百姓對於和尚的態度也許受到了下述兩種情況的制約。一是見習修行和尚身份本身的模糊性（他們既是佛門一員又不在佛門之中）；二是一般人對於乞討者的暖昧態度（這被認為是一種無根無底的懶人的職業，但它又因為僧人實在太貧窮而在某種程度上得到了人們的認可）。對於道士，普通百姓的態度也許就是一種更為直截了當的恐懼了。
人們習慣上常常將道士的活動同各種各樣的法術聯系在一起（如煉丹術，以符咒驅邪，以及尋求長生不老，等等）。因此，當“邪術”成為問題時，道士也就順理成章地成了懷疑對象。盡管道士在社區裏通常從事的是諸如以符咒為人治病之類的有益的活動，但他們在人們想象中的妖魔形象卻表明，在人們看來，法術是很容易轉化而成為邪術的。由於和尚在社區中所從事的主要活動是協助死者的魂順利通過陰間，他們便不是與道士同一意義上的術士。這大概也解釋了為什麽在百姓的故事傳說中和尚相對來說溫厚善良的原因。但我們仍然想要知道的是，當僧道等從事禮儀話動的各種職事人員作為陌生人出現在某一社區時，在普通百姓的心目中是否還會對他們有著如此清晰的區分？例如，本地寺廟中的和尚是每個人在鄰裏的葬儀上都會碰到過的，同他們相比較，隨處飄泊的和尚便可能顯得既讓人難以捉摸也難以理解。同時，人們並不需要什麽想像力使能夠意識到某一“游方道士”的威脅。相形之下，本地道士作為禮儀職事人員就比較“安全”，因為人們是知道他們在社區中所扮演的角色的。一個在本鄉鄰裏間驅邪的法師大概不會比一個家庭醫生更具有威脅性。但如果他是外來人的話，那就是另外一回事了。當外來者還擁有特殊法力時，人們對他們的疑心自然也就更深了。
如果說，普通人是由於僧道等禮儀職事人員可能會施行法術而產生對他們的恐懼的話，那麽士紳則是由於他們懶惰而鄙視他們。根據在浙江收集的一組“家訓”的說法，每一種職業——不管是文人、農夫、手工業者，還是商人——都有自己的“生理”（即求生之道）。“惟是懶惰飄蕩、游手好閑為僧、為道、為流民、光棍、身名無籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生於天地同者，無此理也。”
由死亡而產生的汙染。一位研究廣東社會的權威曾寫道，那些在葬儀中擔任祭司的人物（在這裏，籠統地來說就是道士），“由於其工作的性質”，就像我們自己杜會裏承辦喪葬的人員那樣，在社會上的名聲肯定是不好的。“當他們在場時，鄰居們從來就不會感到舒服。”這裏的原因在於，人們認為由死亡而產生的汙染會附在死者的軀體上。盡管道士們“會盡可能地避免直接觸及屍體或棺木”，但他們卻不可能將自己同自身職業中具有產生汙染危險的那一面完全分割開來。社區中的禮儀職事人員尤其需要依靠葬禮為生，而這一工作使得他們必須不斷地接近新近死去者的棺木。我們尚無法肯定，在華南地區十分明顯的人們對於死亡汙染的恐懼，是否也在其他地區助成了人們對僧道人員的暖昧態度，但我們不能排除有這種可能性。
作為外來者的術士。普通百姓對於禮儀職事人員的態度是既尊敬又恐懼，這一點在帝制晚期的下層僧道人員身上表現得特別明顯。身為流浪者，又擁有特別的弄鬼弄神的力量，這真是一種非常獨特的危險。如果閔鶚元的說法是對的，則這種危險到了十八世紀中期大概已變得日益清晰可見。對於其他文化所作的研究表明，人們常常會將妖術同外來者連在一起。艾倫·麥克法林（Alan Macfarlane）便曾以非洲和莢格蘭的資料為基礎而註意到，“在鄉下四處游蕩的男人”自然而然地便會成為妖術指控的目標。 ①妖術與巫術不同，它並不依賴於天生的內在力量而只需要使用魔法技藝，因而本質上是不以人性人格為轉移的。
由此而產生的惡行更像是野蠻的破壞行為而不是血親間的覆仇行徑。因此，四處飄泊的流浪者（不管是僧道還是平民）由於在社區內缺乏聯系紐帶便很自然地成為可疑分子。他們固然不會☆★☆★☆★☆★①麥克法林的看法是：“人們更可能指控他們為術師而非巫師，因為他們並不對某一部分人群構成反覆發生的、秘密的、與內在的挑戰，他們構成的只是一時的威脅。”他在這裏所作的區分涉及到了“巫術”所有的一種天生的惡意，亦即對特定的人加以傷害的動機，而這種惡意只有長期生活在一起後才能產生。
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有個人恩怨之類的犯案動機，但他們也同樣缺乏社會的制約以及對於社區的責任感。除此之外，農夫村民在見到任何外來人時的那種排外情緒也會起作用。害怕他們會施行妖術就是一種很合理的情緒了。 ①在中國的民間宗教中，人們對於外人所普遍感到的恐懼是通過舉行對“鬼”予以安撫的嚴肅禮儀活動而表達出來的。人們認為，“鬼”是一些缺乏家庭聯系的無根無基的游魂。否則的話，家人便會為它們提供祭祀，從而減輕它們的痛苦並消除它們的敵意。那些在陽間（或在世俗世界中）沒有社會和政治地位的人是危險的，而其危險性又是同那些在陰間（或在神鬼世界中）最有地位的危險精靈（即鬼蜮）密切相關的。
在1768年的許多叫魂事件中，外來性幾乎自始至終是叫魂大恐慌的導火線。當人們第一次見面時，這種外來性常常會因口音差異而被人們註意到，陌生人也就立刻便會被識別出來。
在廣東的一些社區，擔任巫師的人必須是在當地社會中已有建樹的成員，因為要達成將種種邪神從未得到安息的死者身上除去的任務，就必須對村裏的社會關系有深入的了解，否則是辦不☆★☆★☆★☆★①關於巫術恐慌源於社區的緊張的看法，對於理解妖術事件並沒有什麽幫助。正如在中國發生的妖術事件所顯示的，受到人們懷疑的術士是外來人，對受他們之害的人來說，他們則完全是陌生人。
☆★☆★☆★☆★
好此事的。由此看來，“好的”或“安全可靠的”禮儀職事人員（為社區服務的僧道及巫師等）必須是社區的一員；而“壞的”或“危險的”職事人員（妖人術士）則不會從屬於社區。如果是這樣的話，那可能出現的情況就是：要麽人們的恐懼心理很自然地是同外來人聯系在一起；要麽因為在社區內部對別人提出妖術指控會對社會關系造成嚴重的損害，因而提出這種指控根本就是不能容許的，甚至是不能想象的。既然如此，那麽懷疑就只有落到陌生人頭上去了。 ①乞丐的社會恐怖活動從某一意義上來說，游方僧比之一般乞丐在面對妖術指控時處於更為軟弱的地位。在人們的眼裏，那些以同神靈世界打交道為職業的人也能很容易地用鬼神的力量為自己服務，這就是妖術。然而，在發生妖術大恐慌的過程中，關於妖術的指控也落到了很多一般乞丐身上，在大多數情況下，他們只是為那些施展妖術的惡僧們跑腿（為他們剪人發辮）。可是，人們對於乞丐的恐懼同他們是否掌握禮儀“技巧”並沒有任何關系。恰恰相反，他們的危險性正是在於無人能在禮儀上非議他們。
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①一個重大的例外看來是在墓前占卦的巫術，有時這會在社區沖突中被人們當作武器使用：某一方面的親屬會將祖先的骨骸排列起來，使之產生有利於家系中自己這一支而不是另一支的魔法效應。
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在中國社會中，和尚和乞丐是最貧窮也最無力自衛的人。
他們得不剄有影響力的親屬的支持，也很少或根本最有經濟實力。正如同我們已經看到過的那樣，和尚在社區的禮儀活動中起著十分重要的作用，因而是不可或缺的。那麽，乞丐們在面對人們公開鄙視和憎惡的情況下，又是如何堅持自己的生活方式的呢？這裏的原因看來在於，不管他們在那個體面的社會中顯得多麽無助，他們卻有力量使公眾對他們產生恐懼。人們害怕乞丐是基於兩個原因：一個是他們帶來的汙染，另一個是他們通過禮儀活動所造成的破壞。而這兩者事實上又是緊緊地聯系在一起的。
汙染。乞丐們正是利用人們害怕遭到汙染的心理，使得人們出錢來同他們保持距離。所有的觀察者們在一個問題上有著相同的看法，那就是，一種細心作成的（但也是平常的）齷齪與衣衫襤褸的外表——即乞丐們通常的衣著——可能會引起人們的憐憫，但也可能會激起人們的強烈反感。人們是絕不會讓一個乞丐來碰摸自己的。這不僅是出於避免染上疾病的實際考慮（如乞丐們會幾近賣弄地展示的流膿癡瘡），與此緊密相連的還有著因此會在精神上受到汙染的恐懼。如果某一乞丐死於某家的地面，則於“天地命理上影響極大”，蓋因為只有付出一定代價才能驅走該乞丐的鬼魂，且效果如何亦難以肯定。 ①通常由乞丐擔任的擡棺木一職，也會使他們沾上死人的晦氣，而這也是需要避之而唯恐不及的。與其讓自己的身體接觸這樣的人，實在還不如讓錢“接觸”他們的好。
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①沙克：《中國乞丐“窩”》。這一極為出色的人種學研究專著資料極為豐富，既包括有十九至二十世紀觀察者留下的記錄，也包括有作者本人在臺灣從事田野調查的記錄。
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用禮儀活動造成的破壞。在這裏，我們已經很接近於觸及妖術恐慌的核心了。一個體面的社會在什麽事情上最容易受到攻擊？世界上所有的富人和有地位的人，最容易受到那些最有任何東西可以失去的人的攻擊。因此，乞丐們照例會在婚禮喪事等場合大發利市，便絲毫不令人感到奇怪了。如果不讓乞丐們得到應得的好處，一幫衣杉破爛、骯臟不堪的人便可能會（有時他們真的會）闖進儀式的現場。而他們的出現本身就會讓主人極為難堪。更糟糕的是，他們還會將婚喪儀式的禮儀功效破壞殆盡。這種危險對於一場婚禮來說就已經夠壞的了，而對於一場喪事來說則可以成為禮儀上的災難。在十九世紀的一則記述中，惱怒的乞丐們甚至跳進了墓穴，以阻止下葬的進行。人們在面對這種可怕行為時是相當軟弱無力的，因為他們會感到自己抵禦超自然力量傷
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即將符焚於無人處，不可四眼見。取黃黑狗血暗藏酒內，上粱時，特此酒速遞匠頭三杯，餘者分飲眾匠。
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這些關於法術正反作用的看法，暴露了無時無刻均困擾著大多數普通百姓的種種焦慮；早夭，草草下葬，失去子女，死後得不到恰當祭掃，等等。盡管這些焦慮集中在建房妖術上，但反映的卻是一種更為廣泛的認識，那就是，人在這個世界上的命運其實是很容易受到超自然力量的破壞傷害的。在神鬼之間進行的那場永無休止的對抗中，人的生話需要得到“術”或“法”的保護——不管使用“術”或“法”的是宗教職事人員還是有這方面知識的俗人。①對於僧道的懷疑在對叫魂的清剿鎮壓中，僧人（有時還有道士）從一開始便是受到懷疑的主要對象。為什麽弘歷那麽快地就相信了有關大術士均為僧人道士的說法、並動用國家的力量資源來對付他們？
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老百姓在日常生活中同邪術的抗爭，也在社會最高層從清廷的種種關註中反映出來。就在國家查禁妖術的同時，它仍然不斷地在同神靈世界打交道。在官方的各個層次——上從皇帝的官邸，下到最骯臟不堪的縣衙門——國家的各種機構都在人與神靈之間扮演著中介的角色。從某種意義上來說，它們所起的作用如同西方宗教中的祭司一樣：它們代表著人類與神柢交往，以此來保障人世間的適當秩序，尤其是保障帝國範圍內的農耕興旺與國泰民安。在國家的最高層。皇帝本人每年一度都要主持祭拜天地的儀式；在下層，知縣們（他們在自己的管轄範圍內也是一個個小皇帝）則將城隍爺（這是神鬼世界的知縣）當作自己施政時不可或缺的助手。
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① 在《中國的咒法》一書第213～237頁，遲田瑞穗從小說筆記中引用了關於如何對付造房工匠妖術的一系列忠告。在該書第218頁有這麽一個例子：如在臥室中發現有害之物，”且不可觸及此物，需將其投入滾油煎炸，再投入大火中，則（造房）
木匠非死即病。”有時禍害並非有意造成。例如，某一房屋的居住者開始“咳血”。事後發理，原來是因為木匠在上梁時碰傷了手，血滲到木頭裏去了（第230頁）。
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普通百姓雖被禁止對帝王和官僚所崇拜的各種神靈進行祭祀活動，卻可以分享對於這些神靈的信仰。正式的上天崇拜為帝王所壟斷，但上天在人間的力量卻為普通百姓所信仰。因為每個人的命運都受到上天力量的支配（“五行”交替運作，陰、陽相互影響），人們很容易地便會認為帝王對上天的崇拜與人間的福祉是相通的。又因為人們認為人死後靈魂的命運取決於城嚏隍老爺的判斷，普通百姓便相信地方官員祭祀城隍爺是在為整個社區造福。如果國家要使民眾對於自己在精神上所起作用的信心能夠持續下去，它就必須認真防備在這方面出現潛在的競爭對手。
國家既然以包攬一切的態度宣稱只有它才有資格掌管人與神靈世界之間的交往關系，它使精心設計出一系列規則條例，以便對有組織的僧人道士進行管理。自然，在國家為他們所制定的規則中也就不無荒唐之處。從形式上來說，即使從事禮儀活動的大多數僧道人員其實並不“從屬於”任何僧道機構，官方卻仍可能要這些機構對他們的活動負責，至於民間宗教的職事人員，以我們在西方背景下所養成的眼光來看甚至算不上專職宗教人員，但他們卻主宰並支撐著那個無所不包並探探植根於民間社區的宗教活動體系。國家若想制止這種暖昧不清的狀態，是否可以堅持要所有僧人道士都明確表明自己的師徒關系？或要求所有從事宗教活動者都登記註冊？從中國宗教的實際情況來看，這些想法是荒謬可笑的。大多數宗教職事人員註定是沒有什麽社會地位可言的（根據國家對社會地位的邊際性質的界定）。如果國家一定要將那些規則（對此，我將予以概要說明）強加於他們身上，也就等於把民間宗教本身也給取消了。在那個時代，這對於國家來說當然是一件不可能辦到的事情。這個簡單的事實為學界關於“國家對宗教的控制”的討論帶來了一個不甚真實卻極為有趣的側面。
不管怎麽說，國家還是做了知其不可而為之的嘗試。我們必須將這種嘗試視為國家在表明自己的態度，而不是國家的一體制”正在按照自己本來的思路行事。根據規定，所有寺廟庵觀及其僧道人員都必須登記註冊並獲政府批準方可進行活動。除非獲禮部正式批準，建造寺廟是非法的。根據同一精神，國家幾百年來便一直要求和尚道士必須取得度牒。那麽，為什麽國家在中國帝制晚期對於宗教職事人員的登記註冊及控制他們的問題會耿耿於懷到如此地步？公元九世紀，當大唐帝國大批沒收寺廟財產並迫令成千上萬的和尚還俗時，其部分原因在於經濟上的考慮：當一個人隱入寺廟之時，也意味著他不再負有繳賦稅與服勞役的義務，因而也就使國家失去了一份收入。但到了明清時代，勞役義努已可換算為錢幣並可與田賦一並估算支付，勞役實際上也已為雇工所取代，上述經濟目的也就沒有意義了。
如果我們對清代國家為控制僧道的努力細加考察，便可以看出，其中另有企圖。早在明代，便已有過要僧道人員登記註冊並為他們發放度牒的情況。但是，直到1674年皇帝才發布了將僧道人員置於國家控制之下的第一道一般性詔諭。為對僧人道士進行督察，清政府在北京建立了專門的機構，各由十六名和尚或道士組成。
這些成員最初顯然系由禮部選拔產生，以後的替補則由京城的僧道人員通過選舉決定。這些成員的名單還需向吏部報備。 ①皇帝還詔令各省建立起一個平行的體系，由選舉產生的僧人道士所組成的督察機構分別在各道、各州與各縣建立起來。②他們通過通常的官僚統治管道向上提出報告。
建立這些督察機構是為了對和尚、道士、尼姑的品行舉止予以控制約束，以便通過適當的紀律措施而保證使他（她）們按出家時的誓願行事。然而，除這些機構外，最重要的還是發放度牒這一措施。在這裏，問題的癥結其實並不在於保持僧道人員隊伍本身的純潔性，而是在於確保不讓那些不可靠的俗人以僧道的面目出現。皇帝所擔心的是，“不法之徒”會假借僧道習俗，冒用“祖師”名義從事占卦預蔔之事。此種“交通鬼神’’及預蔔朱來的能力會產生種種“異說”“野談”，從而吸引無知民眾成為他們的門徒並非法結黨。在這裏，皇帝所謂的“異說”“野談”，並不僅僅是指他們假稱具有魔力，而更是指他們假稱有能力預知現存政治秩序的未來命運。在皇帝的上述詔諭中所顯示出的，是一種對於在帝國權力中心北京所發生的宗教活動的特殊敏感。位於京城的寺廟庵觀均“不許設教聚會，男女混雜”（這是民間宗教的標志；而在皇帝的心目中，這也正是民間道德墮落的進一步的證據），同時，亦“不許建設高臺，演劇斂錢，酬神賽會”。
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① 這些官員若是和尚則叫做“僧錄司”，若是道士則叫做“道錄司”。見《大清會典事例》，第501卷第5頁。1773年，由於尚不清楚的原因，這些官員轉歸內務府監督掌管。
②在這些部門任職的人員由各省總督或總兵向禮部通報，再由禮部將人員明單轉呈吏部登記造冊。這裏的整個體系均與由各省衙門及禮吏兩部委任操縱。明代將人員名單奏報皇帝的舊制在清代已廢止不行。所以這一切顯然是為了使這裏的程序常規化，同時也是為了減少呈送皇帝的文書。見《大清會典事例》第501卷第6頁。
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弘歷尤其因僧道人員身份含糊不清的狀況而感到沮喪，並因而試圖將本來用於管制有組織的僧道人員（即屬於主要寺廟道觀的人員）的那些辦法，擴展使用到生活於平民杜區的廣大民間宗教職事人員的身上。他所采取的第一個重大行動同那些大概可被稱為“在俗僧道”（secular clergy）的人有關。這些人實際上構成了宗教禮儀職事人員的大多數，他們始終居住在寺廟道觀之外，擁有財產，甚至還結了婚。他們為葬儀和驅邪儀式提供服務，或以其他的方式來滿足人們在禮儀上的需要，因而在杜區中起著十分重要的作用。但他們既不受宗教紀律的約束，也不服從國家的控制管轄。弘歷對於僧道在道德及學識上的這種腐敗現象大加鞭撻，並詔令各地或強迫“在俗僧道”居住到寺廟道觀中去，或強迫他們徹底還俗。對他們的財產，除一小部分生活基本必需品外，均應予以沒收或散發給窮人。當這一詔諭看來不僅在一般僧道人員中造成了恐慌也在各省引起了混亂時，弘歷又辯解道，他從來就不打算傷害那些循規蹈矩的僧道人員。
他強調，真正的問題在於公共秩序。那些在俗僧道“竊二氏之名，而無修持之實，甚且作奸犯科，難以稽察約束”。他之所以要求他們必須獲得度牒，是為了使“無賴之徒不得竄人其中，以為佛老之玷”。這位當時登基還不久的皇帝顯然因人們對他的嚴厲措施的反應而感到震驚。他因而從先前沒收財產的詔諭立場退讓下來：“究竟國家養濟窮民，豈需此區區之財物？”這一詔諭亦就此廢止未行。然而，令皇帝不能釋懷的是：盡管他十分厭惡，社會上依然存在著一大批不受到國家任何控制的禮儀職事人員。 ①弘歷對於和尚的看法受到了新儒家在性問題上假正經態度的很大影響。當然，和尚自己的內部戒律便有著純潔儉樸的要求；《大清律例》則對引誘已婚婦女與之發生奸情的和尚規定有特殊的罰則。但弘歷對和尚通奸的行為似乎特別痛恨，並決心對之予以懲戒。 1768年，南京附近的一個和尚被控與幾個已婚農婦發生性關系。江蘇巡撫高晉註意到南京地區“每易藏奸”，其原因則在於該地區寺廟甚多，使得追蹤奸僧的行止極為困難。
據此，高晉要求各縣官員均需對和尚的不軌行為予以警惕。南京附近的地方官府發現了一個“淫僧”，多年來便一直有不規行為，甚至還賄賂地方保頭對他的惡行藏匿不報。通過將寺院的土地出租給佃農，這個和尚積累了相當可觀的財富。高晉奏報道：“查淫僧厚積資財，恣為不法，大為風俗地方之害。”對這樣一個罪犯，《大清律例》中一般規定的懲罰看來已經不夠，高晉因而建議將他發配伊犁軍中為奴。弘歷批覆道，甚至這樣的懲罰仍屬“輕縱”；“此等淫惡劣僧久為地方風俗之害”，因而，對此罪犯“一經敗露，即當立即仗斃，以示懲儆，何得更為寬待”。高晉再次奏報道，他確實應該為提出這樣一個過於輕微的懲罰建議而受到指責。這一罪犯不僅應予以毆斃。還應在南京地區所有和尚在場的情況下這麽做，以示做戒。寺廟三分之二的財產則將予以沒收。
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①《大清會典事例》，第501卷第8～11頁。這裏，用於在俗和尚的是“應付僧”一詞，本身含義不甚明確並可能只在局部地區使用。德-格魯特在《中國的宗教派別和宗教迫害》一書第127頁將這個詞同瑜伽派聯系了起來。但是，我遍查了關於佛教的各種標準參考資料，卻不能肯定這種說法。用於在俗道士的則是“火居道士”一詞。弘歷下達反對在俗僧道的詔諭，可能是受了400年前明代的一項公告的觸動。
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弘歷與高晉這位皇家姻親之間這番相互攀比的血腥對話表明，對於那些將大多數僧道人員視為虛偽與腐敗的社會渣滓的統治者們來說，對和尚狠狠地予以懲罰簡直是他們的一種道義滿足的源泉。既然他們對於僧道的行為有著這樣的看法，他們當然也會覺得完全有理由把僧道人員同包括施展妖術在內的種種有害及不道德的行為聯系在一起了。當官員們看到下層僧道人員人數激增並因此發出警報時，正如本書第二章所敘述的那樣，皇帝對於僧道的恐懼也大大加深，並下令在全國範圍內對妖黨進行追蹤圍剿。除乞丐外，和尚道士——尤其是那些生活在小寺廟道觀中以及外出在途的和尚道士——便成了中國最容易受到攻擊的社會群體。這是因為，他們既得不到親屬的庇蔭也得不到杜區的保護。但問題還在於，為什麽一般民眾會那麽熱衷地參與1768年這場對於妖覺的迫害圍剿呢？
僧道、乞丐與普通百姓
和尚是1768年大恐慌的主要嫌疑對象。但多少有點讓人驚奇的是，十八世紀有關談神說鬼的兩本主要的集子（著者為蒲松齡和袁枚）對和尚的描述卻相對來說十分友善。大量的妖術行徑都被歸到了像本章開頭所敘及的謀財害命的道士頭上。相形之下，和尚遭到批判的主要原因在於他們的虛偽或不道德的行為，尤其是他們在性生活上的放縱（在歐洲，這也是人們對僧侶發起攻擊時通常會涉及到的一個主題）。此中奧妙，為“妖道淫僧”一詞所道盡。 ①對我們來說，則必須超越那些出色的小說家們的敘事水準，發掘出百姓對和尚產生恐懼的原因究竟何在。②在一個對陌生人存有恐懼的社會中，和尚由於自己生活中的若幹側面而讓人看上去便覺得不甚安全。其中一個側面，便是他們長期地，有時甚至竭其終生只是處於見習修行的地位，即他們雖然削發出家，卻並無僧職。一個和尚若要獲授僧職，通常需要從屬於某座有地位的“官寺”，在一位資深師父的指導下經歷並完成很長的學習過程。而如果只是當一名見習和尚，就相對要容易隨便得多。他只需表明自己摒棄世俗生活的意願，由師父削發（師父則將負責他的修行）並開始遵從“十戒”（諸如禁欲、素食等等）便可以了。這樣的出家人離開了自己的家而以寺廟為家，師父便成了父親，其他同師門下的和尚則成了師兄弟。
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①蒲松齡：《聊齋志異》，第131頁。在這本流傳甚廣的鬼怪故事集中，有一個故事講的是一個和尚使用妖術來傷害吝嗇的施主，這同其它的故事都不一樣，因而十分突出。
②關於佛教在帝制晚期的實際活動以及佛教僧人的生活，仍舊研究。在以下的討論中，我所借助的田野調查所反映的是二十世紀初期的情況。這樣的做法當然不能令人滿意，但他的好處在於，我們是在同實際活動而不是解決問題的方案打交道。而且，我想我在這裏所討論的僧人生活的各個方面也許是很少發生的。
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和尚中有很多人從少年時起便已出家，通常在一些由代代相傳的和尚“世家”所掌管的“家傳”小寺廟中修行。如果確有機會的話，一個和尚也要經過很多年以後才能夠在某個規模很大的“官寺”裏獲授僧職。
與此同時，一個見習修行的和尚則是一大批未獲僧職、處於過渡狀態的和尚的一員。這種身份得之固然不困難，失之也很容易。雖然國家以及社會大眾將他們歸入“僧人”一類，但他們卻不得棲身於任何一所有地位的大寺廟。這樣的“和尚”大約構成了佛教僧人的大多數。事實上叫魂的疑犯（包括本書第一章所述肖山事件中的兩個和尚）大都出自於這些人，政府的疑問也集中於他們身上。毫不奇怪，我們看到普通百姓的恐懼也為同樣的看法所左右：這些人既沒有正統的家庭背景，又不是註冊在案的有地位的僧侶，而只是一批社會邊緣人。這一事實不能不導致我們對“僧人”這一稱謂到底有多大用處發生疑問，因為政府的文件實際上是將所有穿僧袍、剃光頭的人都一概稱為“僧人”的，而全然不顧及他們皈依宗教及受到教育的程度。他們中的許多人（甚至可以說是他們中的大多數人）很難被歸人為官方所認可的各類臣民的範疇，而官員們正是靠著這些範疇的存在而自信整個社會是在他們的控制之下的。
這些和尚的另一個可疑之處在於他們無根無底。他們往往一經削發便開始了在路上飄泊的生活。他們之所以旅行，或是為尋訪講經之處，或是前往祭掃本家“祖師”的墳墓以示尊敬，等等。這些都是很普通的原因。另一個也許更為普通的原因，便是乞討。一般來說，小寺廟既沒有足夠的土地來養活廟裏的人，又缺乏通過舉行佛事而得到的捐款與收人，於是化緣乞討便成了和尚們唯一的生路。對和尚來說，化緣活動並非到處都可進行，有些寺廟便禁止和尚化緣。同時，人們對於乞僧的態度常常無異於他們對一般乞丐的態度。從十八世紀的文獻資料來看，乞僧是隨處可見的。
普通百姓對於和尚的態度也許受到了下述兩種情況的制約。一是見習修行和尚身份本身的模糊性（他們既是佛門一員又不在佛門之中）；二是一般人對於乞討者的暖昧態度（這被認為是一種無根無底的懶人的職業，但它又因為僧人實在太貧窮而在某種程度上得到了人們的認可）。對於道士，普通百姓的態度也許就是一種更為直截了當的恐懼了。
人們習慣上常常將道士的活動同各種各樣的法術聯系在一起（如煉丹術，以符咒驅邪，以及尋求長生不老，等等）。因此，當“邪術”成為問題時，道士也就順理成章地成了懷疑對象。盡管道士在社區裏通常從事的是諸如以符咒為人治病之類的有益的活動，但他們在人們想象中的妖魔形象卻表明，在人們看來，法術是很容易轉化而成為邪術的。由於和尚在社區中所從事的主要活動是協助死者的魂順利通過陰間，他們便不是與道士同一意義上的術士。這大概也解釋了為什麽在百姓的故事傳說中和尚相對來說溫厚善良的原因。但我們仍然想要知道的是，當僧道等從事禮儀話動的各種職事人員作為陌生人出現在某一社區時，在普通百姓的心目中是否還會對他們有著如此清晰的區分？例如，本地寺廟中的和尚是每個人在鄰裏的葬儀上都會碰到過的，同他們相比較，隨處飄泊的和尚便可能顯得既讓人難以捉摸也難以理解。同時，人們並不需要什麽想像力使能夠意識到某一“游方道士”的威脅。相形之下，本地道士作為禮儀職事人員就比較“安全”，因為人們是知道他們在社區中所扮演的角色的。一個在本鄉鄰裏間驅邪的法師大概不會比一個家庭醫生更具有威脅性。但如果他是外來人的話，那就是另外一回事了。當外來者還擁有特殊法力時，人們對他們的疑心自然也就更深了。
如果說，普通人是由於僧道等禮儀職事人員可能會施行法術而產生對他們的恐懼的話，那麽士紳則是由於他們懶惰而鄙視他們。根據在浙江收集的一組“家訓”的說法，每一種職業——不管是文人、農夫、手工業者，還是商人——都有自己的“生理”（即求生之道）。“惟是懶惰飄蕩、游手好閑為僧、為道、為流民、光棍、身名無籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生於天地同者，無此理也。”
由死亡而產生的汙染。一位研究廣東社會的權威曾寫道，那些在葬儀中擔任祭司的人物（在這裏，籠統地來說就是道士），“由於其工作的性質”，就像我們自己杜會裏承辦喪葬的人員那樣，在社會上的名聲肯定是不好的。“當他們在場時，鄰居們從來就不會感到舒服。”這裏的原因在於，人們認為由死亡而產生的汙染會附在死者的軀體上。盡管道士們“會盡可能地避免直接觸及屍體或棺木”，但他們卻不可能將自己同自身職業中具有產生汙染危險的那一面完全分割開來。社區中的禮儀職事人員尤其需要依靠葬禮為生，而這一工作使得他們必須不斷地接近新近死去者的棺木。我們尚無法肯定，在華南地區十分明顯的人們對於死亡汙染的恐懼，是否也在其他地區助成了人們對僧道人員的暖昧態度，但我們不能排除有這種可能性。
作為外來者的術士。普通百姓對於禮儀職事人員的態度是既尊敬又恐懼，這一點在帝制晚期的下層僧道人員身上表現得特別明顯。身為流浪者，又擁有特別的弄鬼弄神的力量，這真是一種非常獨特的危險。如果閔鶚元的說法是對的，則這種危險到了十八世紀中期大概已變得日益清晰可見。對於其他文化所作的研究表明，人們常常會將妖術同外來者連在一起。艾倫·麥克法林（Alan Macfarlane）便曾以非洲和莢格蘭的資料為基礎而註意到，“在鄉下四處游蕩的男人”自然而然地便會成為妖術指控的目標。 ①妖術與巫術不同，它並不依賴於天生的內在力量而只需要使用魔法技藝，因而本質上是不以人性人格為轉移的。
由此而產生的惡行更像是野蠻的破壞行為而不是血親間的覆仇行徑。因此，四處飄泊的流浪者（不管是僧道還是平民）由於在社區內缺乏聯系紐帶便很自然地成為可疑分子。他們固然不會☆★☆★☆★☆★①麥克法林的看法是：“人們更可能指控他們為術師而非巫師，因為他們並不對某一部分人群構成反覆發生的、秘密的、與內在的挑戰，他們構成的只是一時的威脅。”他在這裏所作的區分涉及到了“巫術”所有的一種天生的惡意，亦即對特定的人加以傷害的動機，而這種惡意只有長期生活在一起後才能產生。
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有個人恩怨之類的犯案動機，但他們也同樣缺乏社會的制約以及對於社區的責任感。除此之外，農夫村民在見到任何外來人時的那種排外情緒也會起作用。害怕他們會施行妖術就是一種很合理的情緒了。 ①在中國的民間宗教中，人們對於外人所普遍感到的恐懼是通過舉行對“鬼”予以安撫的嚴肅禮儀活動而表達出來的。人們認為，“鬼”是一些缺乏家庭聯系的無根無基的游魂。否則的話，家人便會為它們提供祭祀，從而減輕它們的痛苦並消除它們的敵意。那些在陽間（或在世俗世界中）沒有社會和政治地位的人是危險的，而其危險性又是同那些在陰間（或在神鬼世界中）最有地位的危險精靈（即鬼蜮）密切相關的。
在1768年的許多叫魂事件中，外來性幾乎自始至終是叫魂大恐慌的導火線。當人們第一次見面時，這種外來性常常會因口音差異而被人們註意到，陌生人也就立刻便會被識別出來。
在廣東的一些社區，擔任巫師的人必須是在當地社會中已有建樹的成員，因為要達成將種種邪神從未得到安息的死者身上除去的任務，就必須對村裏的社會關系有深入的了解，否則是辦不☆★☆★☆★☆★①關於巫術恐慌源於社區的緊張的看法，對於理解妖術事件並沒有什麽幫助。正如在中國發生的妖術事件所顯示的，受到人們懷疑的術士是外來人，對受他們之害的人來說，他們則完全是陌生人。
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好此事的。由此看來，“好的”或“安全可靠的”禮儀職事人員（為社區服務的僧道及巫師等）必須是社區的一員；而“壞的”或“危險的”職事人員（妖人術士）則不會從屬於社區。如果是這樣的話，那可能出現的情況就是：要麽人們的恐懼心理很自然地是同外來人聯系在一起；要麽因為在社區內部對別人提出妖術指控會對社會關系造成嚴重的損害，因而提出這種指控根本就是不能容許的，甚至是不能想象的。既然如此，那麽懷疑就只有落到陌生人頭上去了。 ①乞丐的社會恐怖活動從某一意義上來說，游方僧比之一般乞丐在面對妖術指控時處於更為軟弱的地位。在人們的眼裏，那些以同神靈世界打交道為職業的人也能很容易地用鬼神的力量為自己服務，這就是妖術。然而，在發生妖術大恐慌的過程中，關於妖術的指控也落到了很多一般乞丐身上，在大多數情況下，他們只是為那些施展妖術的惡僧們跑腿（為他們剪人發辮）。可是，人們對於乞丐的恐懼同他們是否掌握禮儀“技巧”並沒有任何關系。恰恰相反，他們的危險性正是在於無人能在禮儀上非議他們。
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①一個重大的例外看來是在墓前占卦的巫術，有時這會在社區沖突中被人們當作武器使用：某一方面的親屬會將祖先的骨骸排列起來，使之產生有利於家系中自己這一支而不是另一支的魔法效應。
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在中國社會中，和尚和乞丐是最貧窮也最無力自衛的人。
他們得不剄有影響力的親屬的支持，也很少或根本最有經濟實力。正如同我們已經看到過的那樣，和尚在社區的禮儀活動中起著十分重要的作用，因而是不可或缺的。那麽，乞丐們在面對人們公開鄙視和憎惡的情況下，又是如何堅持自己的生活方式的呢？這裏的原因看來在於，不管他們在那個體面的社會中顯得多麽無助，他們卻有力量使公眾對他們產生恐懼。人們害怕乞丐是基於兩個原因：一個是他們帶來的汙染，另一個是他們通過禮儀活動所造成的破壞。而這兩者事實上又是緊緊地聯系在一起的。
汙染。乞丐們正是利用人們害怕遭到汙染的心理，使得人們出錢來同他們保持距離。所有的觀察者們在一個問題上有著相同的看法，那就是，一種細心作成的（但也是平常的）齷齪與衣衫襤褸的外表——即乞丐們通常的衣著——可能會引起人們的憐憫，但也可能會激起人們的強烈反感。人們是絕不會讓一個乞丐來碰摸自己的。這不僅是出於避免染上疾病的實際考慮（如乞丐們會幾近賣弄地展示的流膿癡瘡），與此緊密相連的還有著因此會在精神上受到汙染的恐懼。如果某一乞丐死於某家的地面，則於“天地命理上影響極大”，蓋因為只有付出一定代價才能驅走該乞丐的鬼魂，且效果如何亦難以肯定。 ①通常由乞丐擔任的擡棺木一職，也會使他們沾上死人的晦氣，而這也是需要避之而唯恐不及的。與其讓自己的身體接觸這樣的人，實在還不如讓錢“接觸”他們的好。
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①沙克：《中國乞丐“窩”》。這一極為出色的人種學研究專著資料極為豐富，既包括有十九至二十世紀觀察者留下的記錄，也包括有作者本人在臺灣從事田野調查的記錄。
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用禮儀活動造成的破壞。在這裏，我們已經很接近於觸及妖術恐慌的核心了。一個體面的社會在什麽事情上最容易受到攻擊？世界上所有的富人和有地位的人，最容易受到那些最有任何東西可以失去的人的攻擊。因此，乞丐們照例會在婚禮喪事等場合大發利市，便絲毫不令人感到奇怪了。如果不讓乞丐們得到應得的好處，一幫衣杉破爛、骯臟不堪的人便可能會（有時他們真的會）闖進儀式的現場。而他們的出現本身就會讓主人極為難堪。更糟糕的是，他們還會將婚喪儀式的禮儀功效破壞殆盡。這種危險對於一場婚禮來說就已經夠壞的了，而對於一場喪事來說則可以成為禮儀上的災難。在十九世紀的一則記述中，惱怒的乞丐們甚至跳進了墓穴，以阻止下葬的進行。人們在面對這種可怕行為時是相當軟弱無力的，因為他們會感到自己抵禦超自然力量傷
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