態環境變化。十八世紀期間，中國的人口大約翻了一番，從1700年的一億五千萬左右增加到了1794年的三億一千三百萬左右。這一增長的前提，是中國發展出新的方式，或是開發出新的地區使得人們能生存下去。在這些方式中，包括從新世界引進的諸如玉米和甜薯一類的作物，從而使得山地也能為移居那裏的人提供生計。這還包括大規模的國內人口流動，尤其是人口向著因征服時期的內戰而人數銳減的四川地區遷徒。人口還移往處於長江與漢江流域的高地，移往滿洲，移往很大程度上仍由土著居民居住的臺灣，以及移往海外。在中國各地，人們都存向上或向外移動。曾經長滿樹木的山丘被開發成為勃勃發展的甜薯和玉米農場，直至山地因水土流失而變得不可耕種。十八世紀期間，可耕種土地到底有多大擴展，還難以計量。但有人認為，直到1800年這種擴展仍在全國範圍內同人口增長保持著平衡。所有這一切，可以看作是人們意志與行為的成功，但同時也是生態環境的災難——因為，中國山地的泥土都漸漸地被沖刷到江河中去了。

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①谷井俊仁在當時主人的筆記文章基礎上，就十八世紀旅行者們擁塞於中國道途的情況描繪了一幅令人印象深刻的圖畫。他的主要觀點是，剪人發辮者很容易地便可以四處走動，而官方要發現並抓住他們卻難上加難。參見各井梭仁：《乾隆時期一樁影響廣泛的犯罪事件及國家的對應——關於削辮案的社會史素描》，載《史林》，第70卷第6期（1987年44月），第33—72頁。

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我們應該把乾隆年間的商業看作是汲取不斷增長的勞動力的蓄水池。它使得只有小塊土地的家庭能通過出售家中婦女與孩童的手工作品而得以生存。但是，有足夠的證據表明，無論是商業的擴建還是向外部的移民都不能使每個人都得到關照，總有一部分人會被完全排除在生產性經濟之外。他們的出路，並不在於向外遷徒，而是向社會的下層移動，淪為乞丐之類的社會下層階級。我們尚未掌握什麽可靠的方法，能夠對時值盛世而離鄉背井的人數及其背景情況作出精確的判斷。對當時人口進行登記。

的種種措施，並沒有將無家可歸者包括在內。過了一個世紀後，在十九世紀的經濟危機期間，不少觀察家理所當然地看到了有很多人四處流浪。相形之下，十八世紀看上去就像是黃金時代。 ①然而，盡管對流浪人數的看法不同，早在十八世紀六十年代社會便意識到流浪者存在的情況仍然使我感到驚奇。這個問題之所以特別令人感興趣，是因為，有著各種不同背景的流浪者——不管是僧道還是俗人——在妖術大恐慌中部成了被人懷疑的對象。②☆★☆★☆★☆★① 十九世紀中葉清朝的安徽巡撫王直回憶道，他曾從自己直隸家鄉（保定府）的年長者那裏聽說，“往時，一鄉一集，其游惰之業者，率不過百人，眾皆非笑，無所容身。今（亦即十九世紀三十年代——孔飛力所加註）則數百家之聚，數十人不等，習以為常。”轉轉自彭澤盞：《鴉片戰爭後十年間銀貴錢賤被動下中國經濟與階級關系》，載《歷史研究》，1961年第6期第63頁。這種情況，是由這一時期因白銀短缺而引起的經儕危機所造成的。

② 在本書中，我使用“僧道”或“僧道的”這兩十詞，以避免使用“禮儀職事人員”這個表達方式（盡管我有時也會使用它）。在帝制晚期的中國，大多數禮儀職事人員同西方神職人員的區別在於，他們不從屬於任何一個教會。他們也並不全都以從事禮儀活動作為一種“職業”或以此來排斥其他的各種追求。就那些從廣義上被認為是“佛教徒”的人而言，其中有很多新參加者居於佛門內外之同，並不是完全的佛門弟子，而且除非他們接受正式的剃度，大概也永遠不會成為真正的佛門弟於。大多數的“和尚”並不居住在規矩嚴密的正式的大寺廟中，而是住在地處普通杜區、或位於普通社區附近的小廟中。至於大體上遵循道教傳統的“道士”們，他們的大多數既不以自己的全部時間從事這一活動，也不居住在任何一類道觀中。許多“和尚”與“道士”只在自己村中三教九流兼容並蓄的廟宇中從事職事話動，而並不從屬於專一的佛寺或道規。總之，比起另一些人來，一些僧人道士所過生活受到的控制要嚴密得多。在人數甚少、素養甚高的僧道上層人士與廣大未受過多少訓練的“和尚道士”之間，差別是巨大的。在官方文件中，常用“僧”、“尼”或“道”等詞，來簡稱一大批形形色色、通過衣著、剃光了的頭以及行為舉止來表明自己從屬於某種主要宗教的人們。對官員們來說，他們不得不作出這樣的區分，而我們卻不能對此僅從字面上來看待。在舊中國，“僧道”與“俗人”之間的差別遠遠沒西方“僧侶”與“平民”之間的差別那麽明顯。

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下層道士僧人。當妖術危機達到高潮的時候，一個名叫李英的年邁道士因涉嫌剪人發辮而被直隸省當局逮捕。後來又被送往承德的夏官，交由軍機處審理。①李英招供如下：我系定州人，②今年五十七歲，父母妻子已身故，一向在外傭工度日。於（乾隆）三十一年在房山縣做工後，因貧乏難過，發願出家，在黃蓮洞跟道士傅月砍柴挑水。傅月因廟中窮苦，不肯留住。有石堂寺僧人廣善，亦系定州人，修理廟宇，我遂往投他做工。後來，李英又從別人處聽說了“立志修行，從不下山”的大道士王來水的名字。王來水的一個徒弟帶他去見師傅，可是王來水“因糧米短少，亦不肯留住”他。十天後，在下山的路上，李英跌傷了腿。“遇民人韓俊發扶我至村中，養活數月。今年二月腿好了，才出來募化度日。七月初七日，至小井地方，遇總督大人經過，我去觀看，即被拿獲。” ③處於社會邊緣的下層和尚道士的人數到底有多少？四川省一位按察使曾指出，有越來越多的失業男女，未經削發，便以“帶發修行”為名，“潛居庵觀”。他們既非僧道又非俗人，在寺廟庵觀中過著地下生活，“勾引為匪，花消寺產”。④我們可以將這種現象視為民眾的一種虛偽的宗教虔誠，也可以把這些人看作難以為當時經濟所吸納的多餘部分。不管是哪一種情況，在關註安全問題的官員們看來，這些人都是一種威脅。當然，當時並沒有什麽可靠的手段來統計他們的人數。

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① 《上諭檔方本》，乾隆三十三年七月二十日（博恒）。

②定州座落在人口稠密的華北平原，位於北京西南約三百餘裏處。

③軍機處的官員們將此案發還直隸，省當局對李英供詞中提及的所有廟宇道觀都進行了搜查，除找到了“佛道經典”外，並無發現藥品、符咒或妖術指南之類的東西。在李英故事中提到的每個人均被逮捕，帶往承德審訊。最後李英和其他人均被宣告無罪，釋放回家。

④《清實錄》，第790卷第10頁，乾隆三十二年閏日七月一十七日。

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最令人感到吃驚的是，盡管皇帝本人對於和尚道士深持懷疑，到十八世紀六十年代，清政府那套用來對他們進行登記的體制已經殘破不堪。在一位經驗豐富的省級官員高晉（曾任兩江欽差總督）看來，政府中沒有什麽人在費心收集有關和尚道士的準確情報。高晉曾親自檢查過屬下一些縣的登記名冊，發現誤差甚大，不僅對僧道總人數未作統計，就連發放度牒的體制也已經停止運作。根據高晉的報告，因為無人認真執行有關僧人每收一個新徒弟（亦即每剃度一個人）都必須上報當局的規定，只有“十之二三”的僧人道士持有度牒。其結果令人吃驚，大批人冒充僧人道士，以至於“奸良莫辨”。這些人不僅“罔遵戒律，蔑棄清規”，而且“甚有異言邪術，煽惑愚民，幹犯法紀，大為風俗人心之害”。①高晉的擔憂，同反映在《大清會典》中的官方對於僧道人員的普遍成見是相當一致的。然而，十八世紀中葉的情況是不是使這種焦慮變得更加迫切了呢？高晉寫道，“私行削發”（亦即未在寺廟中經過正式的剃度儀式）、“漏造人冊”的流浪者如此眾多，如果將他們統統圈起並強迫他們恢覆世俗生活，就會使他們☆★☆★☆★☆★①這裏涉及到的一個問題是，處理這些報告的一般程序（報告由省政府轉送禮部，而不是省裏的官員奏報皇帝），給地方官員留下了所有這一切不過是走走過場的印象，具有諷刺意味的是，這種一般程序是1674年根據弘歷的黃祖父的詔令而設立起來的。通過將皇帝這個因素從這一程序中取消（亦即皇帝不再過問這些情報），也就意味著整個體系已形同虛設。《朱批奏折》，第864卷第6號，乾隆三十年八月十三日。

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“失業無依”，造成極大的社會動蕩。高晉指示其下屬對沒有登記在冊的僧人道士進行徹底清查，列入名冊。然而，他奏報皇帝，這樣做還只是一種治標的措施。他提議，除奏報當年的人口及收成情況外，還應當恢覆在年底向皇帝奏報當年在冊僧道人員的做法，從而使控制他們的努力多少具有一種緊迫性。①在這個社會環境中，有著比以往任何時候都多的人（就像“道士”李英那樣）因為生活無著而四處流浪。“僧道”生活顯然正將他們中的很大一部分人吸引過來，去從事得到社會的認可（但未必得到官方批準）的乞討活動。

在官僚們的心目中，不管是什麽人，凡四處流浪的乞丐都是對於公共安全的一種威脅。那些居無定所、沒有家室的人也是無法納入控制的人。②當剪人發辮的危機達到高潮的時候，湖北布政使閔鶚元在一份奏折中寫道，過去對僧道人員登記在冊並☆★☆★☆★☆★①弘歷反對這一意見。他朱批道：“此亦治標而非正本澄源之論。”（然而，究竟什麽是他的“正本澄源之論”，卻不甚清楚。）更何況，此事“此時更不可行”（ 弘歷顯然是擔心在反妖術運動正開始紮下根的時候，這會造成僧道人員中的混亂）。弘歷決定：“俟事後再講。”浙江省按察使曾日理也觀察到當時只有少數僧道持有度牒，因而提出了一個相似的建議，要求所有的僧道人員必須持有路照《朱批奏折》，第864卷第12號，乾隆三十三年九月二日）。同高晉的一樣，這一建議是來自省級官僚的一個典型的反應：比組織有力的偵緝來得更快、也更有利的，是通過通常的文案處理而把整個問題納入常規。對於這種反應，本書第九章將作進一步的分析。

②今天，在官方對於行乞者的態度中，仍然充滿著對於公共安全的關切以及道德上的說教。在此，我要感謝韓書瑞使我註意到了《中國日報》一篇題為《乞丐對杜會秩序構成威脅》的報道。根據這一報道，盡管乞丐人數有所下降，但據估計中國全國在1987年仍有67萬名乞丐，比起1979年，下降了37%。根據《人民日報》的報道，這些乞丐“擾亂了社會秩序，因而應當引起社會的廣泛註意在乞丐中。只有20%是因自然災害或家庭變故的原因而以乞討為生的。大多教人則把乞討視為賺錢的捷徑。還有人則或是為了逃學，或是為了逃避由父母包辦的暗姻。還有人是被家庭拋棄的精神病人……1987年，廣州市35%的乞丐是罪犯。”載1988年5月16日《中國日報》。

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加以控制的制度已不足以應付當前的情勢。現在，成千上萬的游方僧道（其中有些人同僧道只有極表面的關聯）已成為煽動叛亂和從事法外活動的可悲溫床，從而構成了一種新的威脅。通過法令而實施的控制，只是對那些定居一地並受當局管轄的僧道人員才有效力。而現在，數以千計的“游方僧道”卻在法律不及之處流浪。他們“每托朝拜名山、訪隸師友為詞，暮北朝南，行蹤莫測”。每當經過收留游方僧道的寺院，他們便以“掛褡”為名，居住下來。“其中奸盜詐偽之徒，依草附水，偕影藏身。”每年，各省奉命查緝的人犯數以千計，但能夠捉拿歸案的只占其中很小一部分。大多數被通緝的人犯都換上了僧道服裝，銷聲匿跡，遠遁外地。這就是為什麽“至如妖言妖書等重大案件，每案必有外來奸僧邪道主持，煽惑良由”。因為這些人居無定所，要追尋他們的蹤跡也就極為困難。

閔鶚元對於下層僧道人員的看法，表明了這樣一種意見：很多“僧人”和“道士”其實同僧道沒有任何關系，而只是披著僧人道上的袍服來逃避法律的制裁。雖然在剪辮大恐慌中被捕的大多數僧人道士並沒有經過正式程序入教，但他們中的很多人既非真正的僧道，又非假冒者，而是處於兩者之間的新近削發者（對於他們的情況，我將在第五章中作進一步的探討）。不管怎麽說，他們更像是乞丐，而不是罪犯。他們中的有些人（如肖山的巨成和定州的李英）是全家經歷悲劇後孤獨的幸存者。然而，從官方的觀點來看，任何人不受其控制的行動都帶有某種危險性。岡鶚元建議，朝廷應作出新的規定，禁止僧道人員投靠本人沒籍處以外的寺廟道觀，也不準其外出時超出本人所屬寺廟道觀百裏以外。如有觸犯，則地方官員可以將其逮捕，“究明有無犯事脫逃圖謀”。即便沒有發現犯罪情節，也要根據《大清律例》中那條奇妙的、涵蓋萬事的“不應，重”（不遵守法規為重罪）條款，對其罰以重杖，並“勒令還俗”。所有的寺廟道觀都必須將這些“雲游僧道”驅逐回籍，並向官府具結保證本處不再收留這類人員（皇帝批註道：“此事可緩，知道了”）。①諸如此類的警告大大觸動了皇帝本來就敏感的神經。弘歷從來就對佛教僧人有著根深蒂周的懷疑（這同他對於佛教大事聲張的讚助是很不一致的）。這並不僅僅是因為和尚及他們的行動使得當局難以對之加以管束。正如弘歷本人在另一場合所表露的那樣，他的這種態度還反映了儒教對於那些“甘心剃發為僧，並不顧父母妻子，則行蹤可疑”的人們所持有的更一般性的鄙視。②在這方面，僧人的情況與受人歧視的太監相似——太監為了飯碗的緣故，而摒棄了生養後代這一最重要的盡孝的義務。

如果說，閔鶚元關於四處流動的下層僧道人員的描述並不僅僅揭示了官方受到刺激的神經的話，那麽，對其作為清中葉一種社會現象的重要性應如何看待？有人會推測，到十八世紀六十年代，人口的壓力已開始侵蝕很多地區平民家庭的經濟基礎。熱而，我們所掌握的關於下層階級的資料是如此之少，以至於除了他們的赤貧狀態以外，我們對於他們的社會背景全然沒有系統性的了解。乞討作為應付饑荒的一種手段，以及游方僧道作為乞丐的一類，當然都不是十八世紀六十年代才開始出現的現象。③然而，對於妖術的恐懼並不是因為卷入其中的人數多少，而是由於人們對此的想象而產生的。閔鶚元以官方的常用習語所表達的，正是因那些無根無基的人們不受控制的流動而產生的焦慮。在一般民眾中，是否也存在著相似的焦慮？如果存在的話，那麽它極可能是通過與妖術恐懼有關的種種習語而表達出來的。在一般民眾中，可能正發生著這樣的情況：也許，因為有更多四處流動的陌生人出沒於自己的社區，人們對他們的恐懼才不斷增加；也許，不管四處流動的人數有多少，人們對他們的看法始終在發生變化；也許，兩種情況都存在，即便沒有這一類的社會變化，如同我在第五章中將要解釋的，在人口稠密的地區，人們對於陌生人的恐懼本來就是根深蒂固的。

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①然而，我並不知道閔鶚元的計劃最終是否獲得批準並得到了實行。

②《清實錄》，第813卷第15頁，乾盛三十三年六月二十二日。

③谷井俊仁引用了1721年孫家康游記中關於窮人出家以求生存的記述。

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平民乞丐。幾乎所有寫到乞丐的人在開始時都要列舉他們的類型（瞎子，身體畸形的人，在市場上賣唱或賣藝的人，本地乞丐，以及隨季節變化而來的外地乞丐，等等）。他們具有一些看上去相當普遍的特征（例如，只有乞丐才唱的曲調，或流落街頭的乞丐常用的“職業性哀號”，等等）。現在已很清楚，到十八世紀六十年代，僧道人員中的很大一部分其實就是形形色色的乞丐。不管官方對此如何加以反對，以僧道的衣衫舉止在外行乞，是人們所熟悉的，甚至還為民眾所尊重。一位十八世紀的觀察者指出，那些鄙視一般乞丐，連一個銅板都不會給他們的富人，卻會把自己兜裏的每個銅板都扔進乞僧的碗中。以便為來世積德。毫無疑問，一般乞丐的身上有著僧道人員所沒有的某些特征。僅僅是他們的外表（例如，骯臟得令人生厭，頭發板結，衣衫襤樓，等等）便與通常身著袍服的僧人形成了對照。即便如此，在大眾的心目中，僧人與一般乞丐之間的區別並非一清二楚。北京人很久以來便習慣於將一般乞丐叫做“叫化子”，這種叫法便是來自於“募化”一詞——指的是佛教僧人宗教性的募化乞討活動。在種種為乞丐特有並通常扮演的角色中，和尚也許是最能為人所接受的一種。我們或許可以將這些角色看作是在十八世紀已經很好地建立起來的某種社會模板，每當時勢變得艱難的時候，越來越多的人便能夠將自己依附上去。這種模板仍然保有塑造改變人們行為的力量，這也許正反映了十八世紀狀況的實質：那些被清代社會的經濟壓力擠壓出來的人們，在社會符號的領域裏，仍然能夠找到可為人接受的通向生存之路。

在後來的那個社會走向崩潰的時代，人們將會發現，在大眾一貧如洗所產生的壓力之下。這種模板也開始破裂了。

從一個世紀或更久以後沒有標明日期的那些資料來看（這些資料在民俗學家徐珂極有價值的關於清代逸聞及社會掌故的集子中可以看到）。乞丐在各地社會種種不同的生態環境中，已經有了自己的一席之地。有些人為縣府服役擔任遞送令狀的差使。有些人的角色隨季節而變：從安徽北部來的行乞者每年冬天（亦即村裏的農閑季節）都要在江浙兩省邊界上的小城鎮集中，整個冬天都以乞討為生，到春天再回家鄉。這些人看來是普通的農民，他們無法在兩季收成之間找到活計生存下去。那麽，就理解十八世紀情況的需要而言，徐珂提供的信息又有多大的幫助呢（這些信息中的很大一部分肯定是來自十九世紀後期或更晚的時候）？盡管一個世紀後的經濟狀況更為惡化，人口過密以及社會解體的情況也更加嚴重，但當時人們對於下層僧道階級發展的種種看法，至少能使我們不會放過十八世紀中葉流動人口實際增長的證據。

有關清代外向性移民的討論，很大程度上都集中於人們向人口密度相對來說不高的邊遠地區與海外的移動。由於這是一個地方官員所必須處理的問題，也由於國家有時會對此予以鼓勵，這種外向性移民在帝國的檔案文件中有著很完善的記載。然而，要對人口向下移動的情況——即對人們被迫拋棄固定職業而四處飄泊乞討的情況一作出判斷，就要困難得多。當行乞者變得失去秩序時，這個問題偶爾也會在文獻資料中有所反映：在前文提及的廣德山區中，到1767年，乾隆中期的“盛世”孕育了一幫“丐匪”，他們出沒於這一地區，以武力強取豪奪，並以棍棒石塊與捕役交鋒。後來，當這些乞丐被抓到時，才發現，其中有十人先前曾因同樣的案由在鄰近的徽州與秀寧被捕過，但他們只是挨了一頓打，然後便被釋放了。這一次，弘歷下詔給他們以更為嚴厲的懲處。然而，他卻完全沒有提及廣德經濟上的問題。

妖術、敵意與焦慮

雖然上述信息具有啟發意義，但我們並不能因此便斷定，到了十八世紀六十年代，中國經濟已將大量人口擠入一個不斷擴大的下層階級。然而，有更多的證據表明，人們的觀念是起作用的：在妖術恐慌發生的前後，司法記錄中出現了一些關於民眾敵視乞丐的案子，頗能夠引人聯想。在一件案子裏，一個姓黃的乞丐到一家姓黃的家門口乞討（兩人或屬同宗，但並非五服之內）。黃家人要他以後再來。乞丐已是饑腸轆轆，便一面怒吼，一面試圖擠進門去。黃家人使用粗木棍打他，把他打死了。在另一件案子裏，當一群鄰人正散坐著吃喝時，三個乞丐走來同他們搭話。他們得到了一小捧吃食，卻大聲抱怨說東西太少，並把討飯碗捧碎了。這群鄰人便攻打他們，結果，兩人逃走，一人被打死。兩個案子中的殺人者均判為絞監候（對於殺人罪一般都作此判決）。 ①如果有辦法證明，這種導致殺人的敵意隨著時間的推移而增長，那就可能說明，或者是下層階級正越來越侵入社區生活，或者是人們對於赤貧者的責任感正不斷削弱並變得更為模糊。②☆★☆★☆★☆★①《刑科史書》，第2773卷，乾隆三十四年五月三日和四日。第一件案子發生於廣西，第二件發圭於山西。

②這一研究將需要對保存在北京第一歷史檔案館的刑部編年記錄《刑科史書》進行大規模的縱向分析。只通過較少的研究便已證明，美國社會對於乞丐的敵意正在上升。考慮一下這十1988年發生於紐約市的故事：“在過去一年裏，街頭行乞者的數目增加了好幾倍，其行乞方法也越來越變得咄咄逼人、甚至嚇人。”一個紐人承認，乞丐們“為我殺人的想像力提供了新的目標”。甚至連那些習慣上對乞丐不予理會的沒有同情心的城裏人，也在“付出某種心理上的代價……內心發生著一場小型爭鬥，有時並外露而成為憤怒。”

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我們能否以種種社會的或經濟的焦慮為理由，來解釋人們對於妖術的恐懼？有人曾作過這方面的嘗試，但我對之並不感到滿意。不管事實本身多麽清楚（對於妖術的恐懼，社會中的緊張，等等），但關於它們之間的聯系，一般來說卻是既不能證明，也不能否定的。我當然會樂於宣稱，十八世紀的中國人之所以害怕妖術，是因為他們感到自己的生活受到了周圍種種看不見的趨勢的威脅（也許是人口的過度增長，或者是擔心市場力量上下浮動的影響力會“偷走”他們的生計）。然而，這樣的說法盡管迷人，卻永遠無法得到證明。但清楚的是，一些晦暗不明的觀念會伴隨盛世應運而生：它們也許並不涉及經濟發展對於生存的無形威脅，但卻可以肯定，它們把四處游蕩的陌生人視為危險。隨著叫魂故事的逐步展開，我們將會看到，某些人對於妖術的恐懼很明顯地是與他們的社會經歷有聯系的。與此同時，我們也必須對國家政治領域中種種有關十八世紀生活的晦暗不明的觀念進行探討。

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