第八十一章 (3)
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累有逆寇侵犯真源，少或逾千，多或至萬，皆窺伺是宮，欲為焚劫，或來攻城邑，或旁犯縣城。老君皆密垂神化，忽起濃雲，或驅以陰風，或擊以雷雹，率皆顛沛，尋至敗亡。靈貺益彰，神功罔測。尋詔升真源縣為畿縣，仍內出青詞，修崇告謝，帝即稽首東拜。八月十二日，敕亳州太清宮是混元降聖之裏，名高道祖，福蔭皇基，九宮之瑞井涵空，一鹿之仙蹤在樹，累代之禎祥可紀，近年之感應尤彰，所宜嚴盛於福庭，安可荒涼於靜宇潘稠能施善政，久染真風，廣出俸錢，備修宮觀。垣墉棟桷，無不精新，像設丹青，彌加煥麗。觀圖考事，深可慰嘉。其住宮威儀道士吳重玄可賜紫，仍號“凝玄先生”。道士馬含章、孫棲梧並賜紫，潘稠加金紫光祿大夫檢校工部尚書，餘並如故。其年八月二十九日夜，詔帝房宗室李特立與道士李無為，於成都府青羊肆元中觀混元降生舊地，設醮祈真，忽見虹光如彈丸許，漸漸明大，出於殿基東南竹林中，跳躑入西南梅樹下沒。於沒處穿地三尺已來，得寶磚一口，長一尺一寸五分，闊七寸四分，一寸厚一邊三分，並有花文；一邊厚一寸八分，重一十二斤，有古篆六字各方二寸，深三分。鐫刻瑩潔，迨非人工。文曰：“太上平中和災。”九月一日，西川節度使侍中陳敬瑄奏曰：“皇帝陛下稽古順天，膺圖撫運，凝懷至道，屬想大同，是用省方，以明罪己。深仁旁達於下土，至德升聞於上玄，符讖允臻，禎祥間出。降太上匡時之命，清中和寇孽之災，乃示明文，爰形古篆。足表妖氛即殄，聖祚無疆，克知收覆之期，便是清寧之日。”至十二日，帝令宣示百官。中書侍郎平章事韋昭度、戶部侍郎平章事蕭遘、門下侍郎平章事鄭畋、禦史中丞張瀆、宗正卿嗣曹王龜年表賀曰：
“伏以萑蒲嘯聚，車駕省方，天災流行，國家代有。陛下降成湯罪己之詔，征王者有征之師，顧彼兇妖，即當殄滅。清平既彰於嘉兆，幽讚爰睹其秘文。赤雀銜書，貺豈同於太上；玄龜負卦，慶難比於平災_因宗室齋醮之辰，仍有祥光跳躑之瑞，其為感現，可謂丁寧。樞密使李順融、十渾十二衛都指揮使田令孜表賀曰：
“今者又有維城，來於仙觀，至誠才發，嘉兆俄呈。現此時在地之赤光，是昔日度關之紫氣，及穿積土，果獲古文，驗逸勢於龍蛇，即知平於梟獍，於沖邃理，頗甚昭明。既太上令與平災，知中和永昌厥祚。所現全因聖祖，掘得又自皇枝，捧此靈蹤，可明天意。且混元聖祖，每逢多難，皆有殊祥，唯彼明征，備書正史。
昔於丹鳳門上，告田同秀於天寶覆國之期，今又青羊肆中，示李特立以陛下還宮之慶，莫不天下幸甚，乞付史館。”帝並俞之。十五日，李特立授太子校書，李無為賜紫，仍各賜縑帛三百匹。二十一日又詔曰：“太上玄元大帝與弟子文始先生講真經於樓觀之臺，約後會於青羊之肆，便乘雲駕，俱入流沙。仙記傳聞，地圖標載，自周昭至於此日，歷數約二千餘年，景像寂寥，基蹤牢落。今因巡幸，靈貺昭彰，殊光跳躍於庭前，靈篆申明於樹下。磚含古色，字驗休禎，中和之災害欲平，厚地之禎符乃現，足表玄穹降祐，聖祖垂祥，將殲大盜之兵戈，永耀中興之事業。須傳簡冊，兼示寰區。已付史官，備令編錄，仍模勒文字，告示諸道及軍前。其觀可改號為‘青羊宮’，仍置殿堂屋宇。側近屬觀田地，約有兩頃，近來散屬黎氓，多植蔥蒜，清虛之地，難使熏蒸。已賜錢二百貫，便令收贖，仍給公驗，永歸靖廬。宗子特立已除官，道士李無為已賜紫，所宜升獎，用荷慶靈。
敬瑄位冠公臺，風行郡國，效節於延洪之代，修心於道德之鄉，遂令境內消兵，地中呈寶，其為休美，倍可嘉稱。”至十月七日，敕高品郭遵泰監建青羊宮土木之工，並用內庫宣賜。自獲靈瑞之後，至是月癸醜，近蜀郡寇，相次擒戮，旬月之內，遂至清平。駕幸青羊宮，頒賜有差。李特立賜緋，授龍州錄事參軍。又下詔曰：“太上垂祥，青羊應現，禮宜崇飾，用答殊休。諸道州府紫極宮，宜委長吏如法修飾，仍選有科儀道士祭醮。”是月乙卯奏，收覆京城，有以見大道垂休，聖祖昭祐，洪圖延永，唐祚無疆者也。又敕翰林學士承旨尚書兵部侍郎、知制誥樂朋龜撰碑立之，伏乞頒示天下，以表皇家承神仙之苗裔，感太上之靈貺，實萬代之無窮也。臣今檢會従會従國初已來，所造宮觀，約一千九百餘所，度道士計一萬五千餘人。其親王貴主及公卿士庶，或舍宅舍莊為觀，並不在其數。則帝王之盛業，自古至於我朝，莫得而述也。中和四年十二月十五日，上都太清宮文章應制弘教大師賜紫道士臣杜光庭上講。謹記。
徐克謙：論先秦道家的道德哲學 （上）
“道”與“德”，在先秦道家文獻中是出現頻率很高的兩個詞。道家在漢代也被稱作“道德”家。《老子》這部書，又名《道德經》。而“道德”作為一個覆合詞，在《莊子》書中也已反覆出現。誠如人們已經指出的，道家所謂“道”“德”或“道德”，跟我們今天所說的道德，或者通常所說的儒家的“仁義道德”，並不是完全對等的概念，在具體內涵上也有很大的差異。但是，它們之間也有著不可割斷的語言、文化、歷史、哲學上的內在聯系；因此，我們今天並沒有足夠的文化權力斷言道家所說的“道德”不是道德。我們直到今天還在使用道家賦予了深刻內涵的“道德”兩個字來表示我們所謂的道德，這一事實就說明這兩者之間有內在的割不斷的聯系，只是因為我們往往過分拘泥於當代對道德的定義，遺忘或是忽視了兩者之間的聯系而已。
一、道家的“道德”觀
先秦儒、道兩家所說的“道德”，含義大不一樣。儒家所謂道德，具體內容就是仁、義、孝、悌、智、勇、忠、信等一系列倫理道德範疇，其核心概念是“仁義”，其具體表現形式是“禮”。仁義道德的精神，具體落實在“禮”所確立的一系列禮儀習俗和行為規範之中。《禮記·曲禮上》說：“道德仁義，非禮不成。”《荀子·勸學》篇說：“禮者，法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”可見在儒家看來，道德就表現在“禮”裏面，“禮”就是“道德之極”。
但是道家所說的“道德”卻跟儒家完全不是一回事。老子說：“大道廢，有仁義。”（《老子》十八章）“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子》三十八章）可見在老子看來，“仁”“義”“禮”不僅不是他所說的“道德”，而且還是“道德”淪喪之後的產物。尤其是這個“禮”，甚至被道家認為是敗壞道德、導致混亂的罪魁禍首。今本《老子》裏還有“絕仁棄義”（《老子》十九章）之類的話，盡管新發現的郭店竹簡本《老子》中沒有這四個字，但是在《莊子》書中還是有許多把“仁義”比作刑法和枷鎖的文字，說明道家中的某些人物的確曾經是極端排斥儒家的“仁義”道德的。《莊子·駢拇》篇說：“餘愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。”“仁義之操”和“淫僻之行”雖有上下之分，但兩者相對於“道德”來說，則都是一樣令莊子“慚愧”的，故皆為莊子所不屑。
那麽道家所說的“道”、“德”和“道德”，究竟是指什麽呢？關於道家的“道”，人們談論得很多，或謂之宇宙萬物的本原，或謂之萬事萬物的規律，它創造一切、主宰一切又無所不在，總之是一切存在之所以存在的根本緣由，從而也應該是萬物和人類必須遵循的最高原則。關於“德”，古人常以“得”來訓“德”：“德者，得也。”（《禮記·樂記》）關於“道”與“德”兩者之間的關系，《管子·心術》裏有一段話說得最清楚：“德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間。故言之者不別也。”而《韓非子·解老》則進一步解釋說：“德者道之功”；“德者，內也；得者，外也。”由此可知，“德”是“道”在具體事物上的駐留（舍）。“德”也是一種“得”，但卻不是一種外在的“得”，而是一種內在的“得”，得到的是“道之功”。事物因為有“道”在其中駐留，或曰得“道之功”、有“德”，才能夠存在，才能夠生存。因此可以說“德”就是“道”賦予個體（個別事物）的內在品性，或者說是個體（個別事物）從大“道”中得到的自我品性。至於“道德”這個覆合詞，大致是在戰國中後期才出現的，開始有時只是“道”和“德”兩者的並稱，有時則偏重於“德”，但強調它是“道”的“德”，或得之於“道”的“德”。此後才逐漸演變為我們今天所謂道德的意思。
需要註意的是：道家所說的“道”、“德”或“道德”，都不是專屬於人的，既不是人的創造物，也不是人類獨有的品性，而是整個天地萬物的總體的根本屬性。老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》五十一章）可見，萬物包括人都是靠“道”“德”生長發育的，如果沒有“道”“德”，也就沒有天地萬物，當然也就沒有人。也正因為如此，人也就理所當然地應當和萬物一樣“尊道而貴德”，這不是什麽外在的律令或規範，而是自然常態。“道德”不是人培育出來的，相反，人倒是“道德”生育出來的；人類要是不“道德”，根本就不能生存。由此可知，道家所說的“道德”，跟儒家所講的“仁義道德”，乃至我們今天通常所講的倫理道德規範，並不是一個層次上的東西，而是一個更高層次上的東西，或可謂之“玄德”，是更加深刻的道德。道家這種對其“道德”的理解，似乎在提醒我們註意，所謂道德不僅僅是社會人倫層面上的東西，它還應當有著更加超越的形而上的依據。
在《莊子》書中，特別是《莊子》的外、雜篇，有不少否定“仁義”，揭露“仁義”之虛偽的文字，例如說：“仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”（《莊子·徐無鬼》）說：“毀道德以為仁義，聖人之過也。”（《莊子·馬蹄》）“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《莊子·胠篋》）道家批判儒家的仁義禮，原因主要有二，一是認為它是對人的天性的束縛，二是認為它被統治者所利用。實際上道家不僅批判儒家的仁義道德，而且也否定一切人為建構起來的約束性的行為規範。而他們所說的“道德”則是“天德”，是自然的“道德”，修養“道德”在道家看來，就是回歸自然和本性，返樸歸真，回到最自然、最真實、最素樸的狀態。
這種“道德”本身，好像沒有任何具體的約束、也沒有具體的規範，因此道家沒有像儒家那樣建構起一套倫理道德範疇體系和道德行為規範體系。這樣看來，道家似乎不會給我們留下什麽具體的道德文化遺產。然而，實際情況卻恰好相反，我們民族的許多傳統道德觀念，恰恰是從道家那裏來的。比如節儉樸素的道德觀念。中國人的傳統道德觀念認為勤儉樸素是美德，而奢侈浪費則是可恥的、不道德的。這種觀念的哲學源頭就出自老子。老子主張“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》十九章），提倡“儉”、“嗇”，認為人要知足，“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足”（《老子》四十六章）。又比如謙讓不爭的道德觀念，也跟道家有關。雖然儒家和道家都講“謙讓”，但儒家的“謙讓”主要是一種基於“禮”的謙恭辭讓，或曰“禮讓”，是一種禮貌與尊重的表現，而道家則從更根本的意義上反對任何“爭”，提倡“不爭之德”（《老子》六十八章），認為“聖人之道”就是“為而不爭”（《老子》八十一章）。又比如淡薄名利的道德觀念，中國古人在道德上人普遍鄙視貪圖名利、爭名奪利的行為，而淡薄名利則往往被認為是道德高尚的表現。這種道德價值觀也是直接來自道家。莊子說：“神人無功，聖人無名。”（《莊子·逍遙游》）對世上“小人殉財，君子殉名”（《莊子·盜跖》）的現象均表示鄙視。又比如“無私”“忘我”的道德觀念，其實也跟道家有關。莊子說“至人無己”（《莊子·逍遙游》）“無己”也就是無私。《齊物論》裏南郭子綦隱機而坐，說“今者吾喪我”，“喪我”也就是“忘我”。
但是道家認為這些品性是天生的“道德”中本來就有的，是天地萬物和人的自然本性，天地萬物本來就是無私無欲的，無為不爭的，人只要順應自然之道，保養自身的天然之德，這就是“道德”。不需要另外人為地去建構什麽道德。
後世有些想要縱欲的人，或是想要追求不受任何約束的所謂個性自由的人，也引《莊子》作為自己的理論依據，那其實是一種極大的誤讀。無論老子還是莊子，都沒有提倡放縱情欲的意思，也沒有後人理解的所謂追求個性自由或張揚個性的意思，盡管莊子本人的確是個很有個性的人。他們所說的“天性”或“本性”，其實並不是所謂個性，而是“道德”，一種更高的道德。而所謂張揚個性，恰好跟道家所提倡的“至虛極、守靜督”，“以孺弱謙下為表”的低調作風是相反的。莊子批判“仁義”，也不等於鼓勵人們去幹不仁不義的事，而是要超越“仁義”，比“仁義”站得更高。《莊子·天運》篇記載莊子與商太宰蕩關於“至仁”的對話就很能說明這一點。商太宰蕩問莊子什麽是“至仁”。莊子說“至仁無親”。商太宰蕩接著問：那麽是不是也可以說“至仁不孝”？莊子馬上就否定，說“至仁”是很高尚的，比孝的境界高許多；但是“不孝”則是連“孝”都沒達到，怎麽談得上“至仁”呢？可見道家的“道德”是對仁、義等道德觀的超越，而不是真地要倡導不仁不義乃至不孝的行為。
徐克謙：論先秦道家的道德哲學 （下）
二、道家的道德修養論
道家的德育理論，也是跟他們對“道德”的理解相一致的。說到道德教育，儒家、道家都講要“修身”，也即道德修養。儒家提倡“修身齊家治國平天下”，“自天子以至庶人壹是皆以修身為本”（《大學》）。老子也說：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德有餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”（《老子》五十四章）。但儒、道兩家“修身”的方法和路徑卻很不一樣。
如果說“修身”或道德修養是一項心靈工程，那麽儒家的“修身”是在做加法，試圖在人的心靈中培育一些東西、樹立一些東西，如仁義孝悌忠信的觀念、禮的規範等等。在這一點上，孟子和荀子的區別僅僅在於：孟子認為道德的萌芽本來就在人的心性中，只要精心呵護，勤除草勤施肥就可以，但不要拔苗助長；而荀子認為這些東西人性中本來就沒有，要用人為的方式栽培進去。而道家的“修身”恰好相反，是在做減法，是要把人的心靈中那些不“道德”的東西都減掉，減掉以後人就“道德”了，這就是老子說的“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。”（《老子》四十八章）要減掉或“損”掉的東西包括貪婪之欲、爭鬥之心、誇耀之心、驕傲之氣、世俗的功名心，乃至於儒家的“仁義”觀念。之所以要“損”掉，就是因為這些東西本來就是“道德”之外的東西，多餘的東西，是對原始本真的“道德”的遮蔽，是超出正常人性之外的旁支斜出，用莊子的話說，就是“駢拇枝指”、“附贅懸疣”。減損掉這些東西的過程，就是回歸“道”的過程，也就是“積德”的過程。
損之又損，也就是逐步向嬰兒、向原始本真的狀態覆歸。因為在道家看來，嬰兒、孩童比成年人更“道德”，原始人比文明人更“道德”。老子說“含德之厚，比於赤子”（《老子》五十五章）；“常德不離，覆歸於嬰兒”（《老子》二十八章）。莊子認為原始人生活在“至德之世，同與禽獸居”；不知道有什麽“君子”“小人”之分，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。”（《莊子·馬蹄》）他們是“道德”最高的人、“至德”“全德”之人。嬰兒和原始人，是天然“道德”的，他們甚至根本就不知道怎麽樣才會不“道德”。因此對於成年人、文明人來說，道德修養，就是要在更高的層次上覆歸於嬰兒，回歸原始之“德”。
具體體現這種減損的道德修養的方法，就是莊子所謂“心齋”與“坐忘”。“心齋”就是要排除一切私心雜念，讓心靈保持虛空狀態，這樣“道”才能進入人心，人才會有“德”。所以莊子說“唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）所謂“坐忘”，就是通過精神修煉，使自己逐漸忘掉那些世俗的觀念，首先是“忘仁義”，“忘禮樂”，進而“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”（《莊子·大宗師》。又如《大宗師》篇女偊向南伯子葵介紹自己修道的方法，也是從“外天下”開始，到“外物”、“外生”，然後“朝徹”“見獨”，最後進入“無古今”、“不生不死”，與“道”融為一體的境界。這也是一種逐步減損的方法。當一個人一步一步將貪鄙之心、世俗的雜念、人間的功名乃至於生死的觀念都排除忘卻了之後，他當然就自然而然回歸崇高的“道德”了。
此外，道家提倡一種“不言之教”（《老子》四十三章）。因為道家認為真正的“道德”不是一種言辭的說教，那種“道德”的至高境界甚至是不可以用語言來表達的，只能去感悟、去體驗。而能夠讓別人感悟、體驗到“道德”人，自己首先得是“全德之人”，就像《莊子·德充符》所記載的兀者王駘一類人物，“立不教，坐不議”，但卻能吸引很多人到他們那裏去“從之游”，盡管他們的外貌並不美，但其內在之“德”卻使他們有一種不可抗拒的人格魅力。因此真正的道德教育，主要不是靠教育者誇誇其談、天花亂墜的言辭，而是靠教育者自身內在的真誠鮮活的道德感染力。一個自身沒有“德”卻還在那裏對別人進行道德說教的人，借用《莊子·德充符》裏的一個比喻，就好比一頭已經死去的母豬還在給小豬們餵奶，小豬們開始不覺察，也許還會吮幾口，等到過一會兒覺察到不是那麽回事兒，就會棄之而去了。
與此相聯系的，就是道家強調“道德”要“真”：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”（《莊子·漁父》）嘴上說一套，行動做的又是一套，就不“真”。道家之所以不滿意儒家的禮教，原因之一就是認為它不“真”。早期儒家經典裏確實連一個“真”字都找不到，“真”這個字是在《莊子》書中才開始大量使用的。而道家的“道德”是屬“天”的，是天然的“真”：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。”（同上）
道家的道德修養，是個體內在的需求和自覺自願，不是做給別人看的。因此並不需要外在的“名”來認可，不需要什麽表彰。在道家思想中，內在的“道德”與外在的“功名”是排斥的。而儒家則是“立德”與“立名”可以並行不悖，後來甚至有“道德功名”的合稱。受其影響，古代有舉孝廉、立牌坊等表彰道德的形式，現在人們也會用評選“道德楷模”、表彰“道德標兵”之類的手段，鼓勵人們爭當“道德楷模”、“道德標兵”，以為這樣就可以促進道德水平的提升。但在道家看來，這樣做，恰恰把“道德”給毀了。因為立了外在的“名”人們就會有意識地去“爭”，而道家認為“爭”本身就是不“道德”的，是“道德”淪喪的表現。因此道家主張“不尚賢，使民不爭”（《老子》三章）。道家認為“道德”之“善”的最高境界，是人們普遍都那麽做，但卻不意識到那就是“善”。如果是因為知道那樣做就叫做“善”，因而故意那樣去做，那就反而是“不善”了。這就是老子所說的“皆知善之為善斯不善已。”（《老子》二章）對於個人來說，真正的“善”德應該是像水滋潤萬物而不求回報一樣，就是一種自然而然的付出，而不是要爭得什麽表彰或獎勵，如老子所說：“上善若水。水善利萬物，又不爭。”（《老子》八章）
三、道家哲學對當今德育的啟示
道家的德育哲學對我們今天的道德教育，無論從內容還是方法上，都可以提供一些啟示。
首先，道家思想啟發我們要提升“道德”的境界。我們固然需要一些很具體的道德規範，例如師德、醫德、商業道德、政治道德等等職業道德規範，家庭內部和社會人際關系中的倫理道德，以及日常生活、公共秩序中一些文明道德，等等。離開了這些具體的道德規範，道德就會變得很空洞。但是如果僅僅局限於這些小道德的層面，那還是不夠的。莊子說過“盜亦有道”，強盜其實也有強盜的職業道德，一夥盜賊在偷盜的過程中，聖、勇、義、知、仁五種道德品質都體現出來了（《莊子·胠篋》）。他們算不算“道德”呢？因此在小道德之上，還要有大道德，必須把道德提升到更高的境界，才能給那些小道德以更加清楚的價值導向，才能為那些具體的道德規範賦予更深刻的意義，奠定更堅實的基礎。特別是在今天，整個人類所共同面臨的一些重大難題，已經不是那些小道德層次所能解決的問題了，就更需要我們有大境界、高層次的“道德”。就道德教育的對象而言，如果能使他們的道德境界提升到更高的層次，那些行為規範和操守層面上的道德問題，便會水到渠成，迎刃而解。
其次，道家認為修養“道德”，其實是個向“道德”回歸的過程，也即向人的自然本性回歸，因為素樸原始的人性就是“道德”的。先秦諸子經常喜歡以陶工、木匠用規矩繩墨把泥坯、樹木制作成有用的器皿，來比喻通過道德修養或道德教育把人培養為君子。荀子認為這個比喻很恰當，人的本性是不善的，就是要用仁義禮作為規矩繩墨，來矯治人性，才能把人培養成君子。而孟子則指出將樹木制作成器皿，那是要扭曲樹木的本性的；但用仁義來教育人卻與此相反，不是扭曲人的本性，因為人的本性中原來就有仁義的萌芽。莊子《馬蹄》篇也用了類似的比喻，但是莊子的態度跟孟子、荀子都不一樣，他認為陶工、木匠把泥土、樹木制作成器皿，恰恰是毀掉了泥土、樹木的本性。同樣，用仁義禮樂來治人，也是把人的本性毀了。人的本性本來就是“道德”的，“道德不廢，安取仁義？……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。”也許我們今天不會完全讚同道家的這種極端的觀點，但是這種觀點也提醒我們，道德教育，一定要以人為本，合乎人性，避免使道德教育異化，走向扭曲人性、“禮教吃人”邪路。從這個意義上也可以說，道家的“道德”哲學，是對儒家道德教化的一種補充與制衡。
再次，道家講“不言之教”、“精誠動人”，對我們今天的德育工作者也很有啟發。道德在今人看來也算是一種知識，古希臘哲學家蘇格拉底也曾說過：“美德即知識”。既是知識就離不開語言，因此通過語言來進行道德教育也就是十分自然的。但是對於道家來說，“道德”卻絕不只是一種知識（在道家文本裏有些段落甚至暗示，越是“無知”越是接近“道德”），或者可以說不是常人所理解的小知識，“德固不小識，小識傷德”（《莊子·繕性》），也不是只靠語言可以講得清楚的。“道德”對人來說，更重要的是一種符合“道”的真實生存狀態，其魅力與生命力就在於真誠實在。對於今天的德育工作者來說，用語言來傳播道德的知識當然也仍然是必要的，但更重要的則是教育者自己身體力行的道德實踐，這才是對教育對象最具有說服力和示範作用的東西，是道德之本。離開了這個根本的空口說教，不但令人生厭，而且也沒有效果。
最後，道家的德育觀，重視道德主體的無為自化，讓道德主體在沒有外在強制和約束情況下自我完善、“自化”、“自正”。老子說：“我無為而人自化，我好靜而人自正，我無事而人自富，我無欲而人自樸。”（《老子》五十七章）莊子說：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王聖人休焉。”道家認為“道”本來就是“無為”的，而“德”則是萬物和人類本然的根性。所以對於統治者來說，只要清靜無為，不刻意用“名”“利”來TiaoDou民眾的YuWang，刺激民眾為了這個名為了那個利而爭個不休，使得民眾不能安寧，民眾自然會歸於純樸和安靜，覆歸於“道德”。
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（本文原載《江蘇行政學院學報》2010年第6期第p.19-23頁）
赤松子
赤松子又名赤誦子，號左聖南極南岳真人左仙太虛真人。《列仙傳》記載：赤松子者，神農時雨師也。服水玉以教神農，能入火自燒，往往至昆侖山上，常止西王母石室中隨風雨上下，炎帝少女追之亦得仙俱去，至高辛時覆為雨師，今之雨師本是焉。眇眇赤松，飄飄少女，接手翻飛，冷然雙舉，縱身長風，俄翼玄圃，妙達巽坎，作範同雨。是說赤松子本是神農時人，並為雨師，教神衣服水玉，使之能跳入火中***。至昆侖山上，西王母石室之中，能飛行，隨風雨上下，無所依憑。炎帝的少女曾跟隨他，亦成仙升丟而去。
赤松子是服食水玉而成仙的。《山梅經·南山經》註中說赤松子所服食的水玉就是水精(水晶)，《搜神記》則稱為冰玉散，葛洪《抱樸子》則說赤松子服食的是神丹，並有赤松子丹法傳世。
又據《韓詩外傳》載，赤松子曾為帝嚳之師。《太平寰宇記》說赤松子是在金華山以火自燒而化，其升天處為赤松澗，故山上有赤松祠，赤松澗。西漢名臣張良在輔助劉邦建立政權後，為保全自己，功成身退，曾經從窖對漢高祖說：願棄人間事，欲從赤松子游耳。
此外，《神仙傳》中則稱皇初平為赤松子，服松臘茯苓。《丹臺錄》則稱赤松子為昆林仙伯，轄牿南岳山，可化玉為水而服，可以乘煙上下，為一服玉仙人。
老子想爾註 上
則民不爭，亦不盜。“不見可欲，使心不亂。”□□□不欲視之，比如不見，勿令心動。若動自誡，即□道去覆還，心亂遂之，道去之矣。“聖人治，靈其心，實其腹。”心者，規也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空。空者耶入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣。“弱其志，強其骨。”志隨心有善惡，骨隨腹仰氣。彊志為惡，氣去骨枯，弱其惡志，氣歸髓滿。“常使民無知無欲。”道絕不行，耶文滋起，貨賂為生，民竟貪學之。身隨危傾，當禁之。勿知耶文，勿貪寶貨，國則易治。上之化下，猶風之靡草。欲如此，上要當知信道。“使知者不敢不為。”上信道不倦，多知之士，雖有耶心，猶志是非。見上勤勤，亦不敢不為也。“則無不治。”如此國以治也。
“道沖而用之不盈。”道貴中和，當中和行之，志意不可盈溢違道誡。“淵似萬物之宗。”道也。人行道不違誡，淵深似道。“挫其銳，解其忿。”銳者，心方欲圖惡。忿者，怒也。皆非道所喜。心欲為惡，挫還之，怒欲發寬解之，勿使五藏忿怒也。自威以道誡，自勸以長生，於此致當。忿爭激，急弦聲，所以者過。積死遲怒，傷死以疾，五藏以傷，道不能治，故道誡之重，教之丁寧。五藏所以傷者，皆金木水火土氣不和也。和則相生，戰則相克，隨怒事情，輒有所發。發一藏則故克所勝，成病煞人。人遇陽者，發囚刻王，怒而無傷，雖爾去死如發耳。如人衰者，發王刻囚，禍成矣。“和其光，同其塵。”情性不動，喜怒不發，五藏皆和同相生，與道同光塵也。“湛似常存。”如此湛然常在不亡。“吾不知誰子，像帝之先。”吾事，道也。帝先者，亦道也，與無名萬物始同一耳。未知誰家子能行此道，能行者便像道也，似帝先矣。
“天地不仁，以萬物為芻茍。”天地像道，仁於諸善，不仁於諸惡，故煞萬物惡者不愛也，視之如芻草如茍畜耳。“聖人不仁，以百姓為芻茍。”聖人法天地，仁於善人，不仁惡人。當王政煞惡，亦視之如芻茍也。是以人當積善功，其精神與天通。設欲侵害者，天即救之。庸庸之人，皆是芻茍之徒耳，精神不能通天。所以者，譬如盜賊懷惡，不敢見部史也。精氣自然，與天不親，生死之際，天不知也。黃帝仁聖，知後世意，故結芻草為茍，以置門戶上。欲言後世門戶，皆芻茍之徒耳。人不解黃帝微意，空而效之，而惡心不改，可謂大患也。“天地之間，其猶橐籥。”道氣在間，清微不見。含血之類，莫不欽仰。愚者不信，故猶橐者治工排橐。籥者可吹竹，氣動有聲，不可見，故以為喻，以解愚心也。“虛而不屈，動而愈出。”清氣不見，像如虛也，然呼吸不屈竭也，動之愈益出。“多聞數窮，不如守中。”多知浮華，不如守道全身。壽盡輒窮，數數非一也，不如學
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“伏以萑蒲嘯聚，車駕省方，天災流行，國家代有。陛下降成湯罪己之詔，征王者有征之師，顧彼兇妖，即當殄滅。清平既彰於嘉兆，幽讚爰睹其秘文。赤雀銜書，貺豈同於太上；玄龜負卦，慶難比於平災_因宗室齋醮之辰，仍有祥光跳躑之瑞，其為感現，可謂丁寧。樞密使李順融、十渾十二衛都指揮使田令孜表賀曰：
“今者又有維城，來於仙觀，至誠才發，嘉兆俄呈。現此時在地之赤光，是昔日度關之紫氣，及穿積土，果獲古文，驗逸勢於龍蛇，即知平於梟獍，於沖邃理，頗甚昭明。既太上令與平災，知中和永昌厥祚。所現全因聖祖，掘得又自皇枝，捧此靈蹤，可明天意。且混元聖祖，每逢多難，皆有殊祥，唯彼明征，備書正史。
昔於丹鳳門上，告田同秀於天寶覆國之期，今又青羊肆中，示李特立以陛下還宮之慶，莫不天下幸甚，乞付史館。”帝並俞之。十五日，李特立授太子校書，李無為賜紫，仍各賜縑帛三百匹。二十一日又詔曰：“太上玄元大帝與弟子文始先生講真經於樓觀之臺，約後會於青羊之肆，便乘雲駕，俱入流沙。仙記傳聞，地圖標載，自周昭至於此日，歷數約二千餘年，景像寂寥，基蹤牢落。今因巡幸，靈貺昭彰，殊光跳躍於庭前，靈篆申明於樹下。磚含古色，字驗休禎，中和之災害欲平，厚地之禎符乃現，足表玄穹降祐，聖祖垂祥，將殲大盜之兵戈，永耀中興之事業。須傳簡冊，兼示寰區。已付史官，備令編錄，仍模勒文字，告示諸道及軍前。其觀可改號為‘青羊宮’，仍置殿堂屋宇。側近屬觀田地，約有兩頃，近來散屬黎氓，多植蔥蒜，清虛之地，難使熏蒸。已賜錢二百貫，便令收贖，仍給公驗，永歸靖廬。宗子特立已除官，道士李無為已賜紫，所宜升獎，用荷慶靈。
敬瑄位冠公臺，風行郡國，效節於延洪之代，修心於道德之鄉，遂令境內消兵，地中呈寶，其為休美，倍可嘉稱。”至十月七日，敕高品郭遵泰監建青羊宮土木之工，並用內庫宣賜。自獲靈瑞之後，至是月癸醜，近蜀郡寇，相次擒戮，旬月之內，遂至清平。駕幸青羊宮，頒賜有差。李特立賜緋，授龍州錄事參軍。又下詔曰：“太上垂祥，青羊應現，禮宜崇飾，用答殊休。諸道州府紫極宮，宜委長吏如法修飾，仍選有科儀道士祭醮。”是月乙卯奏，收覆京城，有以見大道垂休，聖祖昭祐，洪圖延永，唐祚無疆者也。又敕翰林學士承旨尚書兵部侍郎、知制誥樂朋龜撰碑立之，伏乞頒示天下，以表皇家承神仙之苗裔，感太上之靈貺，實萬代之無窮也。臣今檢會従會従國初已來，所造宮觀，約一千九百餘所，度道士計一萬五千餘人。其親王貴主及公卿士庶，或舍宅舍莊為觀，並不在其數。則帝王之盛業，自古至於我朝，莫得而述也。中和四年十二月十五日，上都太清宮文章應制弘教大師賜紫道士臣杜光庭上講。謹記。
徐克謙：論先秦道家的道德哲學 （上）
“道”與“德”，在先秦道家文獻中是出現頻率很高的兩個詞。道家在漢代也被稱作“道德”家。《老子》這部書，又名《道德經》。而“道德”作為一個覆合詞，在《莊子》書中也已反覆出現。誠如人們已經指出的，道家所謂“道”“德”或“道德”，跟我們今天所說的道德，或者通常所說的儒家的“仁義道德”，並不是完全對等的概念，在具體內涵上也有很大的差異。但是，它們之間也有著不可割斷的語言、文化、歷史、哲學上的內在聯系；因此，我們今天並沒有足夠的文化權力斷言道家所說的“道德”不是道德。我們直到今天還在使用道家賦予了深刻內涵的“道德”兩個字來表示我們所謂的道德，這一事實就說明這兩者之間有內在的割不斷的聯系，只是因為我們往往過分拘泥於當代對道德的定義，遺忘或是忽視了兩者之間的聯系而已。
一、道家的“道德”觀
先秦儒、道兩家所說的“道德”，含義大不一樣。儒家所謂道德，具體內容就是仁、義、孝、悌、智、勇、忠、信等一系列倫理道德範疇，其核心概念是“仁義”，其具體表現形式是“禮”。仁義道德的精神，具體落實在“禮”所確立的一系列禮儀習俗和行為規範之中。《禮記·曲禮上》說：“道德仁義，非禮不成。”《荀子·勸學》篇說：“禮者，法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”可見在儒家看來，道德就表現在“禮”裏面，“禮”就是“道德之極”。
但是道家所說的“道德”卻跟儒家完全不是一回事。老子說：“大道廢，有仁義。”（《老子》十八章）“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子》三十八章）可見在老子看來，“仁”“義”“禮”不僅不是他所說的“道德”，而且還是“道德”淪喪之後的產物。尤其是這個“禮”，甚至被道家認為是敗壞道德、導致混亂的罪魁禍首。今本《老子》裏還有“絕仁棄義”（《老子》十九章）之類的話，盡管新發現的郭店竹簡本《老子》中沒有這四個字，但是在《莊子》書中還是有許多把“仁義”比作刑法和枷鎖的文字，說明道家中的某些人物的確曾經是極端排斥儒家的“仁義”道德的。《莊子·駢拇》篇說：“餘愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。”“仁義之操”和“淫僻之行”雖有上下之分，但兩者相對於“道德”來說，則都是一樣令莊子“慚愧”的，故皆為莊子所不屑。
那麽道家所說的“道”、“德”和“道德”，究竟是指什麽呢？關於道家的“道”，人們談論得很多，或謂之宇宙萬物的本原，或謂之萬事萬物的規律，它創造一切、主宰一切又無所不在，總之是一切存在之所以存在的根本緣由，從而也應該是萬物和人類必須遵循的最高原則。關於“德”，古人常以“得”來訓“德”：“德者，得也。”（《禮記·樂記》）關於“道”與“德”兩者之間的關系，《管子·心術》裏有一段話說得最清楚：“德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間。故言之者不別也。”而《韓非子·解老》則進一步解釋說：“德者道之功”；“德者，內也；得者，外也。”由此可知，“德”是“道”在具體事物上的駐留（舍）。“德”也是一種“得”，但卻不是一種外在的“得”，而是一種內在的“得”，得到的是“道之功”。事物因為有“道”在其中駐留，或曰得“道之功”、有“德”，才能夠存在，才能夠生存。因此可以說“德”就是“道”賦予個體（個別事物）的內在品性，或者說是個體（個別事物）從大“道”中得到的自我品性。至於“道德”這個覆合詞，大致是在戰國中後期才出現的，開始有時只是“道”和“德”兩者的並稱，有時則偏重於“德”，但強調它是“道”的“德”，或得之於“道”的“德”。此後才逐漸演變為我們今天所謂道德的意思。
需要註意的是：道家所說的“道”、“德”或“道德”，都不是專屬於人的，既不是人的創造物，也不是人類獨有的品性，而是整個天地萬物的總體的根本屬性。老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》五十一章）可見，萬物包括人都是靠“道”“德”生長發育的，如果沒有“道”“德”，也就沒有天地萬物，當然也就沒有人。也正因為如此，人也就理所當然地應當和萬物一樣“尊道而貴德”，這不是什麽外在的律令或規範，而是自然常態。“道德”不是人培育出來的，相反，人倒是“道德”生育出來的；人類要是不“道德”，根本就不能生存。由此可知，道家所說的“道德”，跟儒家所講的“仁義道德”，乃至我們今天通常所講的倫理道德規範，並不是一個層次上的東西，而是一個更高層次上的東西，或可謂之“玄德”，是更加深刻的道德。道家這種對其“道德”的理解，似乎在提醒我們註意，所謂道德不僅僅是社會人倫層面上的東西，它還應當有著更加超越的形而上的依據。
在《莊子》書中，特別是《莊子》的外、雜篇，有不少否定“仁義”，揭露“仁義”之虛偽的文字，例如說：“仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”（《莊子·徐無鬼》）說：“毀道德以為仁義，聖人之過也。”（《莊子·馬蹄》）“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《莊子·胠篋》）道家批判儒家的仁義禮，原因主要有二，一是認為它是對人的天性的束縛，二是認為它被統治者所利用。實際上道家不僅批判儒家的仁義道德，而且也否定一切人為建構起來的約束性的行為規範。而他們所說的“道德”則是“天德”，是自然的“道德”，修養“道德”在道家看來，就是回歸自然和本性，返樸歸真，回到最自然、最真實、最素樸的狀態。
這種“道德”本身，好像沒有任何具體的約束、也沒有具體的規範，因此道家沒有像儒家那樣建構起一套倫理道德範疇體系和道德行為規範體系。這樣看來，道家似乎不會給我們留下什麽具體的道德文化遺產。然而，實際情況卻恰好相反，我們民族的許多傳統道德觀念，恰恰是從道家那裏來的。比如節儉樸素的道德觀念。中國人的傳統道德觀念認為勤儉樸素是美德，而奢侈浪費則是可恥的、不道德的。這種觀念的哲學源頭就出自老子。老子主張“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》十九章），提倡“儉”、“嗇”，認為人要知足，“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足”（《老子》四十六章）。又比如謙讓不爭的道德觀念，也跟道家有關。雖然儒家和道家都講“謙讓”，但儒家的“謙讓”主要是一種基於“禮”的謙恭辭讓，或曰“禮讓”，是一種禮貌與尊重的表現，而道家則從更根本的意義上反對任何“爭”，提倡“不爭之德”（《老子》六十八章），認為“聖人之道”就是“為而不爭”（《老子》八十一章）。又比如淡薄名利的道德觀念，中國古人在道德上人普遍鄙視貪圖名利、爭名奪利的行為，而淡薄名利則往往被認為是道德高尚的表現。這種道德價值觀也是直接來自道家。莊子說：“神人無功，聖人無名。”（《莊子·逍遙游》）對世上“小人殉財，君子殉名”（《莊子·盜跖》）的現象均表示鄙視。又比如“無私”“忘我”的道德觀念，其實也跟道家有關。莊子說“至人無己”（《莊子·逍遙游》）“無己”也就是無私。《齊物論》裏南郭子綦隱機而坐，說“今者吾喪我”，“喪我”也就是“忘我”。
但是道家認為這些品性是天生的“道德”中本來就有的，是天地萬物和人的自然本性，天地萬物本來就是無私無欲的，無為不爭的，人只要順應自然之道，保養自身的天然之德，這就是“道德”。不需要另外人為地去建構什麽道德。
後世有些想要縱欲的人，或是想要追求不受任何約束的所謂個性自由的人，也引《莊子》作為自己的理論依據，那其實是一種極大的誤讀。無論老子還是莊子，都沒有提倡放縱情欲的意思，也沒有後人理解的所謂追求個性自由或張揚個性的意思，盡管莊子本人的確是個很有個性的人。他們所說的“天性”或“本性”，其實並不是所謂個性，而是“道德”，一種更高的道德。而所謂張揚個性，恰好跟道家所提倡的“至虛極、守靜督”，“以孺弱謙下為表”的低調作風是相反的。莊子批判“仁義”，也不等於鼓勵人們去幹不仁不義的事，而是要超越“仁義”，比“仁義”站得更高。《莊子·天運》篇記載莊子與商太宰蕩關於“至仁”的對話就很能說明這一點。商太宰蕩問莊子什麽是“至仁”。莊子說“至仁無親”。商太宰蕩接著問：那麽是不是也可以說“至仁不孝”？莊子馬上就否定，說“至仁”是很高尚的，比孝的境界高許多；但是“不孝”則是連“孝”都沒達到，怎麽談得上“至仁”呢？可見道家的“道德”是對仁、義等道德觀的超越，而不是真地要倡導不仁不義乃至不孝的行為。
徐克謙：論先秦道家的道德哲學 （下）
二、道家的道德修養論
道家的德育理論，也是跟他們對“道德”的理解相一致的。說到道德教育，儒家、道家都講要“修身”，也即道德修養。儒家提倡“修身齊家治國平天下”，“自天子以至庶人壹是皆以修身為本”（《大學》）。老子也說：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德有餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”（《老子》五十四章）。但儒、道兩家“修身”的方法和路徑卻很不一樣。
如果說“修身”或道德修養是一項心靈工程，那麽儒家的“修身”是在做加法，試圖在人的心靈中培育一些東西、樹立一些東西，如仁義孝悌忠信的觀念、禮的規範等等。在這一點上，孟子和荀子的區別僅僅在於：孟子認為道德的萌芽本來就在人的心性中，只要精心呵護，勤除草勤施肥就可以，但不要拔苗助長；而荀子認為這些東西人性中本來就沒有，要用人為的方式栽培進去。而道家的“修身”恰好相反，是在做減法，是要把人的心靈中那些不“道德”的東西都減掉，減掉以後人就“道德”了，這就是老子說的“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。”（《老子》四十八章）要減掉或“損”掉的東西包括貪婪之欲、爭鬥之心、誇耀之心、驕傲之氣、世俗的功名心，乃至於儒家的“仁義”觀念。之所以要“損”掉，就是因為這些東西本來就是“道德”之外的東西，多餘的東西，是對原始本真的“道德”的遮蔽，是超出正常人性之外的旁支斜出，用莊子的話說，就是“駢拇枝指”、“附贅懸疣”。減損掉這些東西的過程，就是回歸“道”的過程，也就是“積德”的過程。
損之又損，也就是逐步向嬰兒、向原始本真的狀態覆歸。因為在道家看來，嬰兒、孩童比成年人更“道德”，原始人比文明人更“道德”。老子說“含德之厚，比於赤子”（《老子》五十五章）；“常德不離，覆歸於嬰兒”（《老子》二十八章）。莊子認為原始人生活在“至德之世，同與禽獸居”；不知道有什麽“君子”“小人”之分，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。”（《莊子·馬蹄》）他們是“道德”最高的人、“至德”“全德”之人。嬰兒和原始人，是天然“道德”的，他們甚至根本就不知道怎麽樣才會不“道德”。因此對於成年人、文明人來說，道德修養，就是要在更高的層次上覆歸於嬰兒，回歸原始之“德”。
具體體現這種減損的道德修養的方法，就是莊子所謂“心齋”與“坐忘”。“心齋”就是要排除一切私心雜念，讓心靈保持虛空狀態，這樣“道”才能進入人心，人才會有“德”。所以莊子說“唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）所謂“坐忘”，就是通過精神修煉，使自己逐漸忘掉那些世俗的觀念，首先是“忘仁義”，“忘禮樂”，進而“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”（《莊子·大宗師》。又如《大宗師》篇女偊向南伯子葵介紹自己修道的方法，也是從“外天下”開始，到“外物”、“外生”，然後“朝徹”“見獨”，最後進入“無古今”、“不生不死”，與“道”融為一體的境界。這也是一種逐步減損的方法。當一個人一步一步將貪鄙之心、世俗的雜念、人間的功名乃至於生死的觀念都排除忘卻了之後，他當然就自然而然回歸崇高的“道德”了。
此外，道家提倡一種“不言之教”（《老子》四十三章）。因為道家認為真正的“道德”不是一種言辭的說教，那種“道德”的至高境界甚至是不可以用語言來表達的，只能去感悟、去體驗。而能夠讓別人感悟、體驗到“道德”人，自己首先得是“全德之人”，就像《莊子·德充符》所記載的兀者王駘一類人物，“立不教，坐不議”，但卻能吸引很多人到他們那裏去“從之游”，盡管他們的外貌並不美，但其內在之“德”卻使他們有一種不可抗拒的人格魅力。因此真正的道德教育，主要不是靠教育者誇誇其談、天花亂墜的言辭，而是靠教育者自身內在的真誠鮮活的道德感染力。一個自身沒有“德”卻還在那裏對別人進行道德說教的人，借用《莊子·德充符》裏的一個比喻，就好比一頭已經死去的母豬還在給小豬們餵奶，小豬們開始不覺察，也許還會吮幾口，等到過一會兒覺察到不是那麽回事兒，就會棄之而去了。
與此相聯系的，就是道家強調“道德”要“真”：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。”（《莊子·漁父》）嘴上說一套，行動做的又是一套，就不“真”。道家之所以不滿意儒家的禮教，原因之一就是認為它不“真”。早期儒家經典裏確實連一個“真”字都找不到，“真”這個字是在《莊子》書中才開始大量使用的。而道家的“道德”是屬“天”的，是天然的“真”：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。”（同上）
道家的道德修養，是個體內在的需求和自覺自願，不是做給別人看的。因此並不需要外在的“名”來認可，不需要什麽表彰。在道家思想中，內在的“道德”與外在的“功名”是排斥的。而儒家則是“立德”與“立名”可以並行不悖，後來甚至有“道德功名”的合稱。受其影響，古代有舉孝廉、立牌坊等表彰道德的形式，現在人們也會用評選“道德楷模”、表彰“道德標兵”之類的手段，鼓勵人們爭當“道德楷模”、“道德標兵”，以為這樣就可以促進道德水平的提升。但在道家看來，這樣做，恰恰把“道德”給毀了。因為立了外在的“名”人們就會有意識地去“爭”，而道家認為“爭”本身就是不“道德”的，是“道德”淪喪的表現。因此道家主張“不尚賢，使民不爭”（《老子》三章）。道家認為“道德”之“善”的最高境界，是人們普遍都那麽做，但卻不意識到那就是“善”。如果是因為知道那樣做就叫做“善”，因而故意那樣去做，那就反而是“不善”了。這就是老子所說的“皆知善之為善斯不善已。”（《老子》二章）對於個人來說，真正的“善”德應該是像水滋潤萬物而不求回報一樣，就是一種自然而然的付出，而不是要爭得什麽表彰或獎勵，如老子所說：“上善若水。水善利萬物，又不爭。”（《老子》八章）
三、道家哲學對當今德育的啟示
道家的德育哲學對我們今天的道德教育，無論從內容還是方法上，都可以提供一些啟示。
首先，道家思想啟發我們要提升“道德”的境界。我們固然需要一些很具體的道德規範，例如師德、醫德、商業道德、政治道德等等職業道德規範，家庭內部和社會人際關系中的倫理道德，以及日常生活、公共秩序中一些文明道德，等等。離開了這些具體的道德規範，道德就會變得很空洞。但是如果僅僅局限於這些小道德的層面，那還是不夠的。莊子說過“盜亦有道”，強盜其實也有強盜的職業道德，一夥盜賊在偷盜的過程中，聖、勇、義、知、仁五種道德品質都體現出來了（《莊子·胠篋》）。他們算不算“道德”呢？因此在小道德之上，還要有大道德，必須把道德提升到更高的境界，才能給那些小道德以更加清楚的價值導向，才能為那些具體的道德規範賦予更深刻的意義，奠定更堅實的基礎。特別是在今天，整個人類所共同面臨的一些重大難題，已經不是那些小道德層次所能解決的問題了，就更需要我們有大境界、高層次的“道德”。就道德教育的對象而言，如果能使他們的道德境界提升到更高的層次，那些行為規範和操守層面上的道德問題，便會水到渠成，迎刃而解。
其次，道家認為修養“道德”，其實是個向“道德”回歸的過程，也即向人的自然本性回歸，因為素樸原始的人性就是“道德”的。先秦諸子經常喜歡以陶工、木匠用規矩繩墨把泥坯、樹木制作成有用的器皿，來比喻通過道德修養或道德教育把人培養為君子。荀子認為這個比喻很恰當，人的本性是不善的，就是要用仁義禮作為規矩繩墨，來矯治人性，才能把人培養成君子。而孟子則指出將樹木制作成器皿，那是要扭曲樹木的本性的；但用仁義來教育人卻與此相反，不是扭曲人的本性，因為人的本性中原來就有仁義的萌芽。莊子《馬蹄》篇也用了類似的比喻，但是莊子的態度跟孟子、荀子都不一樣，他認為陶工、木匠把泥土、樹木制作成器皿，恰恰是毀掉了泥土、樹木的本性。同樣，用仁義禮樂來治人，也是把人的本性毀了。人的本性本來就是“道德”的，“道德不廢，安取仁義？……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。”也許我們今天不會完全讚同道家的這種極端的觀點，但是這種觀點也提醒我們，道德教育，一定要以人為本，合乎人性，避免使道德教育異化，走向扭曲人性、“禮教吃人”邪路。從這個意義上也可以說，道家的“道德”哲學，是對儒家道德教化的一種補充與制衡。
再次，道家講“不言之教”、“精誠動人”，對我們今天的德育工作者也很有啟發。道德在今人看來也算是一種知識，古希臘哲學家蘇格拉底也曾說過：“美德即知識”。既是知識就離不開語言，因此通過語言來進行道德教育也就是十分自然的。但是對於道家來說，“道德”卻絕不只是一種知識（在道家文本裏有些段落甚至暗示，越是“無知”越是接近“道德”），或者可以說不是常人所理解的小知識，“德固不小識，小識傷德”（《莊子·繕性》），也不是只靠語言可以講得清楚的。“道德”對人來說，更重要的是一種符合“道”的真實生存狀態，其魅力與生命力就在於真誠實在。對於今天的德育工作者來說，用語言來傳播道德的知識當然也仍然是必要的，但更重要的則是教育者自己身體力行的道德實踐，這才是對教育對象最具有說服力和示範作用的東西，是道德之本。離開了這個根本的空口說教，不但令人生厭，而且也沒有效果。
最後，道家的德育觀，重視道德主體的無為自化，讓道德主體在沒有外在強制和約束情況下自我完善、“自化”、“自正”。老子說：“我無為而人自化，我好靜而人自正，我無事而人自富，我無欲而人自樸。”（《老子》五十七章）莊子說：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王聖人休焉。”道家認為“道”本來就是“無為”的，而“德”則是萬物和人類本然的根性。所以對於統治者來說，只要清靜無為，不刻意用“名”“利”來TiaoDou民眾的YuWang，刺激民眾為了這個名為了那個利而爭個不休，使得民眾不能安寧，民眾自然會歸於純樸和安靜，覆歸於“道德”。
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5.荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京.文物出版社.1998
（本文原載《江蘇行政學院學報》2010年第6期第p.19-23頁）
赤松子
赤松子又名赤誦子，號左聖南極南岳真人左仙太虛真人。《列仙傳》記載：赤松子者，神農時雨師也。服水玉以教神農，能入火自燒，往往至昆侖山上，常止西王母石室中隨風雨上下，炎帝少女追之亦得仙俱去，至高辛時覆為雨師，今之雨師本是焉。眇眇赤松，飄飄少女，接手翻飛，冷然雙舉，縱身長風，俄翼玄圃，妙達巽坎，作範同雨。是說赤松子本是神農時人，並為雨師，教神衣服水玉，使之能跳入火中***。至昆侖山上，西王母石室之中，能飛行，隨風雨上下，無所依憑。炎帝的少女曾跟隨他，亦成仙升丟而去。
赤松子是服食水玉而成仙的。《山梅經·南山經》註中說赤松子所服食的水玉就是水精(水晶)，《搜神記》則稱為冰玉散，葛洪《抱樸子》則說赤松子服食的是神丹，並有赤松子丹法傳世。
又據《韓詩外傳》載，赤松子曾為帝嚳之師。《太平寰宇記》說赤松子是在金華山以火自燒而化，其升天處為赤松澗，故山上有赤松祠，赤松澗。西漢名臣張良在輔助劉邦建立政權後，為保全自己，功成身退，曾經從窖對漢高祖說：願棄人間事，欲從赤松子游耳。
此外，《神仙傳》中則稱皇初平為赤松子，服松臘茯苓。《丹臺錄》則稱赤松子為昆林仙伯，轄牿南岳山，可化玉為水而服，可以乘煙上下，為一服玉仙人。
老子想爾註 上
則民不爭，亦不盜。“不見可欲，使心不亂。”□□□不欲視之，比如不見，勿令心動。若動自誡，即□道去覆還，心亂遂之，道去之矣。“聖人治，靈其心，實其腹。”心者，規也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空。空者耶入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣。“弱其志，強其骨。”志隨心有善惡，骨隨腹仰氣。彊志為惡，氣去骨枯，弱其惡志，氣歸髓滿。“常使民無知無欲。”道絕不行，耶文滋起，貨賂為生，民竟貪學之。身隨危傾，當禁之。勿知耶文，勿貪寶貨，國則易治。上之化下，猶風之靡草。欲如此，上要當知信道。“使知者不敢不為。”上信道不倦，多知之士，雖有耶心，猶志是非。見上勤勤，亦不敢不為也。“則無不治。”如此國以治也。
“道沖而用之不盈。”道貴中和，當中和行之，志意不可盈溢違道誡。“淵似萬物之宗。”道也。人行道不違誡，淵深似道。“挫其銳，解其忿。”銳者，心方欲圖惡。忿者，怒也。皆非道所喜。心欲為惡，挫還之，怒欲發寬解之，勿使五藏忿怒也。自威以道誡，自勸以長生，於此致當。忿爭激，急弦聲，所以者過。積死遲怒，傷死以疾，五藏以傷，道不能治，故道誡之重，教之丁寧。五藏所以傷者，皆金木水火土氣不和也。和則相生，戰則相克，隨怒事情，輒有所發。發一藏則故克所勝，成病煞人。人遇陽者，發囚刻王，怒而無傷，雖爾去死如發耳。如人衰者，發王刻囚，禍成矣。“和其光，同其塵。”情性不動，喜怒不發，五藏皆和同相生，與道同光塵也。“湛似常存。”如此湛然常在不亡。“吾不知誰子，像帝之先。”吾事，道也。帝先者，亦道也，與無名萬物始同一耳。未知誰家子能行此道，能行者便像道也，似帝先矣。
“天地不仁，以萬物為芻茍。”天地像道，仁於諸善，不仁於諸惡，故煞萬物惡者不愛也，視之如芻草如茍畜耳。“聖人不仁，以百姓為芻茍。”聖人法天地，仁於善人，不仁惡人。當王政煞惡，亦視之如芻茍也。是以人當積善功，其精神與天通。設欲侵害者，天即救之。庸庸之人，皆是芻茍之徒耳，精神不能通天。所以者，譬如盜賊懷惡，不敢見部史也。精氣自然，與天不親，生死之際，天不知也。黃帝仁聖，知後世意，故結芻草為茍，以置門戶上。欲言後世門戶，皆芻茍之徒耳。人不解黃帝微意，空而效之，而惡心不改，可謂大患也。“天地之間，其猶橐籥。”道氣在間，清微不見。含血之類，莫不欽仰。愚者不信，故猶橐者治工排橐。籥者可吹竹，氣動有聲，不可見，故以為喻，以解愚心也。“虛而不屈，動而愈出。”清氣不見，像如虛也，然呼吸不屈竭也，動之愈益出。“多聞數窮，不如守中。”多知浮華，不如守道全身。壽盡輒窮，數數非一也，不如學
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